PTOLOMEO
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Murcia, 1 septiembre 2021
Pedro Redondo, catedrático de Filología

            En los últimos años se ha despertado un gran interés por las aportaciones filosóficas de la obra de Claudio Ptolomeo, un autor que había atraído la atención, tradicionalmente, por su obra astronómica y astrológica. Pero la posición filosófica de este autor alejandrino ya fue estudiada desde finales del s. XIX por Boll (ca. 1894) y en las décadas siguientes por Schönberger (ca. 1914) y Lammert (ca. 1922), quienes insistieron en el carácter ecléctico de los elementos filosóficos, sobre todo desde un acercamiento al léxico y las fuentes empleadas.

            Ptolomeo presenta la clásica división de la filosofía en teoría y práctica, apoyándose en la tradición aristotélica pero con elementos diversos en su expresión. En esta división, Ptolomeo privilegia el ámbito teórico y defiende el estudio de las matemáticas como la disciplina que conlleva una mejor predisposición del alma hacia la belleza y las virtudes éticas. En el análisis del pasaje del proemio, se compara el tratamiento ptolemaico de la cuestión con los de Arquitas, Alcínoo y otros autores.

            La idea heredada era la de un autor con elementos de la última Estoa aderezados con planteamientos dispersos de Aristóteles. Recientemente, la crítica ha retomado el estudio de los textos más claramente filosóficos (en 1º lugar, Sobre el Criterio, pero también algunos capítulos de la Harmónica y también el Almagesto), señalando el vínculo platónico en su inclinación hacia la matematización de la επιστημη.

            Las ideas filosóficas que pueden extraerse de la obra ptolemaica están mediadas por el tipo de actividad que desarrolló, característica de la ciencia alejandrina. Un caso paralelo es el de Galeno, un científico muy preocupado por el encaje filosófico de su tarea en el marco de las tendencias filosóficas de la época, con una importante presencia de cuestiones epistemológicas. Precisamente a ellas dedica Ptolomeo Sobre el Criterio, que ha sido considerado, en la secuencia de sus obras, como el 1º de sus textos[1].

            Es notable que, en dicha secuencia, Harmónica y Almagesto sean considerados inmediatamente posteriores a Sobre el Criterio: en ellos es donde Ptolomeo vuelve a la filosofía como antesala del objeto respectivo de cada tratado. Podemos concluir, por tanto, que (al menos en el corpus conservado) es en su producción temprana donde queda fijado el marco filosófico.

            Feke (ca. 2018) es un hito importante en el estudio de las ideas filosóficas y la trabazón que estas desarrollan a lo largo de los 3 tratados mencionados. A Feke había precedido Taub (ca. 1993), que revisó la confluencia en la obra astronómica de Ptolomeo de las ideas peripatéticas junto a las del platonismo antiguo y medio y la Estoa. Taub describió a Ptolomeo como un ecléctico, en la línea de la descripción que, desde Zeller, la filología y la historia de la filosofía han proporcionado sobre el pensamiento del s. II d.C, a partir de las noticias que sobre Potamón de Alejandría provee Diógenes Laercio[2].

            Desde el punto de vista de sus aportaciones filosóficas, el contexto en que se movió Ptolomeo es el del comentario, la forma en que las escuelas filosóficas se desarrollaron a partir de la época helenística y que alcanzó su plenitud en época imperial, coincidiendo significativamente con el auge del aticismo y la vuelta a la fidelidad de la tradición.

            La génesis de este género presenta más problemas en el ámbito peripatético que en el platónico, dadas las noticias sobre la suerte de los escritos de Aristóteles, pero, como señaló Barnes[3], una historia de la epistemología peripatética debería contemplar detenidamente la obra ptolemaica (y no solo el Criterio). Desde este punto de vista, Ptolomeo pertenece, en la historia de la recepción del aristotelismo, al período inmediatamente anterior a Alejandro de Afrodisias.

            Es importante señalar que Aristóteles es citado en el proemio del Almagesto (I, 1) para justificar el estudio matemático del cosmos a partir de la Metafísica; solo Platón comparece como filósofo ilustre en el corpus conservado[4]. Y si se muestra un buen conocedor del Platón del Timeo, el conocimiento que tuviera Ptolomeo de primera mano de la Metafísica es dudoso[5] (hay ecos, sin embargo, también de Categorías, Ética a Nicómaco y Sobre el Alma en el corpus ptolemaico). Además, Ptolomeo mantiene semejanzas notables con Alcínoo y con Arquitas, como se verá seguidamente.

            El problema de la orientación filosófica es aún más complejo en el caso de Sobre el Criterio, donde Ptolomeo expone sus planteamientos epistemológicos (objetivo preferido del escepticismo), una discusión que viene de época helenística en la que la mayoría de las escuelas han adoptado ya un vocabulario filosófico común y donde la crítica ha visto influencias decisivas de toda índole[6].

            En las líneas que siguen, nuestro objetivo será el examen de un pasaje del Almagesto (I, 1) donde Ptolomeo divide la filosofía en sus aspectos teórico y práctico, y las consecuencias que extrae de tal división. Omitiremos, pues, por considerar que ya existe un buen tratamiento de la cuestión, la división que en el mismo proemio el alejandrino hace de la parte teórica (en teología, matemáticas y física), de evidente raíz aristotélica pero extendida en la época de Ptolomeo[7].

a) Filosofía ptolemaica

Me parece, Siro, que los auténticos filósofos distinguen correctamente, en la filosofía, entre la parte teórica y la práctica. Pues incluso si se diera que la práctica fuera anterior a la teórica, uno no dejaría de encontrar que existe una gran diferencia entre ambas, no solo porque algunos pueden tener virtudes éticas sin aprendizaje (mientras que es imposible alcanzar el conocimiento teórico de las totalidades sin instrucción), sino también porque logran su mayor provecho la una (la práctica) a partir de la actividad continua en las mismas acciones, la otra (la teórica) a partir del progreso en la teoría[8].

            Fue Tolsa quien señaló que el comienzo del proemio tiene ecos verbales y sintácticos con Arquitas, por lo que debe ser considerado como su fuente primaria; no es de extrañar, dada la autoridad que este pitagórico tenía para el alejandrino:

Me parece que quienes se dedican a las ciencias han distinguido bien, y no es sorprendente que reflexionen correctamente sobre cómo es cada una de las cosas. Pues habiendo hecho distinciones acertadas sobre la naturaleza de las totalidades, podrán ver correctamente cómo son las cosas en sus partes[9].

            La división de Arquitas no está clara, pues la relación entre el plural των oλων y κατα μερος ha sido interpretada en varios sentidos. Según Huffmann, in each science, there is a whole or a set of wholes, which those concerned with the sciences distinguish, and that, because of their good discernment of these wholes, they are able to see well how things are in their parts[10]. Ptolomeo recoge la noción de totalidad entendiéndola como el objeto total de la filosofía teórica (que después dividirá en teología, matemáticas y física), pero con la posterior distinción y la contraposición con la filosofía práctica introduce las ideas aristotélicas sobre el esquema de Arquitas.

            Ciertamente, la distinción entre filosofía práctica y teórica ya estaba presente en Platón[11], y Aristóteles (en varios lugares del corpus) añade la parte productiva[12]. Sin embargo, como Feke ha señalado, ambos filósofos parten de supuestos diferentes en cuanto a la prelación y consideración de tales distinciones (sobre todo a la dependencia de la praxis respecto a la teoría)[13].

            Estas diferencias parecen haber sido debatidas en los siglos siguientes, hasta el II d.C. Por su parte, Ptolomeo también alude a la distinción entre filosofía teórica y práctica en Harmónica (III, 6) y Sobre el Criterio (11). Ya Boll apreció el origen aristotélico de tales divisiones y subdivisiones del Almagesto[14]; ahora bien, en Metafísica coexisten una división bipartita[15] al modo ptolemaico, y otra tripartita[16]. Pero Ptolomeo acepta una división que no es tanto aristotélica cuanto, simplemente, aceptada por los peripatéticos, si seguimos a Ps. Plutarco[17].

            Por lo demás, en Harmónica la parte práctica la divide en 3 aspectos (ético, doméstico y político)[18], que no tiene, con esta forma, un directo origen aristotélico[19] y sí paralelos con Alcínoo[20] y otras fuentes tardías identificadas por Raffa (ca. 2002) y Dillon (ca. 1993)[21]. Estas fuentes sugieren que Ptolomeo no está utilizando a Aristóteles para distinguir entre una αρχη teórica y otra práctica[22].

            Efectivamente, la crítica ha señalado algunas de las fuentes más o menos contemporáneas al alejandrino que estarían relacionadas con el modo de distinguir liminalmente los ámbitos filosóficos en un tratado como el Almagesto. Aunque la cuestión remonta a Aristóteles e incluso a la Academia antigua, autores de compendio o comentario como Alcínoo o Aspasio tienen paralelos significativos.

            Así, Alcínoo presenta una división en filosofía teórica y práctica[23] que contiene también la 2ª tríada ptolemaica, hablando más adelante de una división del alma en una parte racional y otra afectiva[24]: la 1ª de ellas es el cultivo de la razón mediante la instrucción (διδασκαλια), mientras que la 2ª se desarrolla por la ejercitación del carácter[25].

            Este texto bien puede ser la fuente de Ptolomeo o el testimonio de una fuente común. Mientras que tratados como los del Ps. Andrónico[26] están detrás de la elaboración ptolemaica de las virtudes en Harmónica (III, 5) y son el material que utiliza el alejandrino, el subtexto de estas elaboraciones está en Aristóteles, en su Metafísica (993b) y Ética a Nicómaco (1142a).

            Feke señaló la novedad que presenta Ptolomeo en el proemio, donde no sólo distingue virtudes morales e intelectuales según su respectiva adquisición (hábito o instrucción), sino que se sirve de ellas para distinguir, a su vez, filosofía práctica y teórica. Esta concepción o simplificación se encuentra también en Alcínoo, cuando presenta las formas respectivas de desarrollarse las 2 partes del alma (la racional y la afectiva) con ecos en el texto ptolemaico, en el texto citado[27].

            La simplificación viene no solo del hecho de identificar ambas partes del alma con el tipo de ciencia respectiva[28], sino de asumir que el ámbito de los παθηματα, es decir, el que está relacionado con las virtudes, no está relacionado con la instrucción y sí, tan solo, con la práctica (εκ της εν αυτοις τοις πραγμασι συνεχους ενεργειας)[29]. Así, para Ptolomeo, la virtud puede conseguirse sin instrucción”, pero necesita de actividad continua.

            Taub cita Ética a Nicómaco (1095a)[30] para defender que Aristóteles (al contrario que Ptolomeo) estima necesario el estudio en la virtud política[31], mientras que Boll citó Ética a Nicómaco (1103a) y su división entre virtudes intelectuales y éticas con el procedimiento de adquisición respectivo, paralelo en Ptolomeo[32]:

Como existen dos clases de virtud (la dianoética y la ética), la dianoética debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza (y por eso requiere experiencia y tiempo); la ética, en cambio, procede de la costumbre[33].

            Para Taub, Ptolomeo no parece contradecir a Aristóteles: la expresión de este αια πεφυκασι μεν ημιν δεξασθαι αυτος, τελειουμενοις δε δια του εθους implica la actividad continuada de Ptolomeo (IV, 16) y la ejercitación del carácter de Alcínoo (δια της εθους ασκησεως, XXIV, 4). Todo el 1º capítulo de Ética a Nicómaco (II) es el subtexto, simplificado ahora, de la idea ptolemaica[34].

            Lo que hace Ptolomeo en su Almagesto (IV, 9-10) es señalar que tanto si hay 2 tipos de virtudes, intelectuales y éticas (siguiendo a Aristóteles), como si se asume que las éticas pueden ser entendidas teóricamente, la consecuencia (la necesaria separación entre διδασκαλια y συνεχης ενεργεια) conduce a la misma distinción, al modo de Alcínoo, entre filosofía teórica y práctica, con idénticos requerimientos[35].

            En estas líneas del proemio, Ptolomeo condensa la distinción aristotélica entre tipos de virtudes y la equivalencia, señalada por Feke, entre filosofía práctica (ejercicio) y filosofía teórica (instrucción)[36]. No nos parece tan claro que Ptolomeo distinga en Almagesto, como sostiene Feke, between the intelectual and moral virtues according to whether they are acquired by instruction or habit[37]. Pero sí lo hace en Harmónica (III, 5-6), donde equipara las distintas virtudes a las partes del alma (en función de los tipos de consonancia): a la parte racional le atribuye siete[38].

            Se ha señalado que en esto Ptolomeo sigue la tradición del platonismo medio, aunque la distribución de virtudes según las partes del alma ya estaba preparada por Aristóteles en Ética Eudemia (220a) y tuvo desarrollos estoicos. Pero lo importante es que en Harmónica (III, 6) el alejandrino afirma que las virtudes son comunes a los tres géneros (físico, matemático y teológico, las partes de la filosofía teorética). Sin embargo, no dice expresamente en el proemio que haya 2 tipos de virtudes, sino tan sólo que es posible considerar las virtudes éticas desde un punto de vista teórico.

            Si Alcínoo, como se ha visto, conecta las partes del alma con las formas de adquisición de las respectivas virtudes, en Aspasio (comentarista de Aristóteles) se comprueba que también las virtudes intelectuales se adquieren por instrucción[39]. En su Comentario a la Ética Nicomáquea (XXXVII, 12) sitúa entre este tipo de virtudes la σοφια y φρονησις, que Ptolomeo cuenta como ειδη αρετης en Harmónica (III, 5).

            En el proemio del Almagesto (IV, 13), al referirse a las virtudes éticas, el alejandrino parece hacerse eco de la afirmación de Aspasio de que las virtudes intelectuales pasan por la instrucción (οτι μεν ουν αι διανοητικαι δια μαθησεως γινονται δηλον[40]). La idea ptolemaica de la actividad continua (IV, 16-17) es un eco del hábito reiterado de Aspasio, parafraseando a Aristóteles y su Ética a Nicómaco (1103b):

Las virtudes éticas tienen su origen sobre todo en el carácter y su desarrollo; pues los hombres, en su trato con los intemperantes, se convierten en intemperantes[41].

            Ptolomeo, pues, aprovecha el material del melieu filosófico tanto peripatético como medioplatónico para configurar un esquema basado en la equivalencia entre tipos de filosofía y adquisición de las virtudes (en Almagesto), y otro distinto basado en la equiparación entre las distintas partes del alma y sus respectivas virtudes (en Harmónica)[42].

            Que este último tipo de esquema era habitual lo muestra Galeno, quien se refiere de pasada a esta distribución sin referirse a αρεται sino a ενεργειαι[43]. Las partes del alma contienen, pues, distintas ενεργειαι, la interpretación médica de las virtudes intelectuales, interpretación cuya última raíz es la propia consideración aristotélica de la virtud como actividad[44].

b) Conocimiento ptolemaico

Por ello consideramos que nos conviene ordenar las acciones en la proyección de las representaciones de aquellas, para que no olvidemos, en ninguna circunstancia, orientarnos hacia una disposición hermosa y ordenada y dedicar el mayor tiempo posible en la instrucción de la teoría, que es mucha y hermosa; sobre todo a la que se llama matemáticas[45].

            La conclusión de la configuración dual de la filosofía es la recomendación de ordenar las acciones prácticas conforme a la proyección de las representaciones[46]. Se trata, de nuevo, de un texto oscuro, no sólo por la sintaxis, sino por la expresión αι των φαντασιων επιβολαι. Boll señaló a Aristóteles y su Ética a Nicómaco (1104a) como subtexto con razón[47], pero también a la χρησις των φαντασιων de Epicteto como un elemento estoico de la teoría del conocimiento ptolemaica[48].

            En el caso de la expresión en cuestión, Feke ha indicado el paralelo con Casio Longino y su Retórica (572)[49], e insiste en que tanto Ptolomeo como Casio Longino están utilizando un vocabulario compartido por distintas escuelas filosóficas[50]. La operación de la επιβολη ya es tratada en Sobre el Criterio (XII, 4) como propia del lógos interno, donde esta aplicación con los criterios simples y no silogísticos da lugar a la mera opinión. A la vista de Sobre el Criterio (XI, 6 y XII, 4), επιβολη es usado por Ptolomeo en el sentido de puesta en funcionamiento (por ejemplo, de las diferentes facultades).

            En origen, επιβολη es un término epicúreo[51] que, entendido como φανταστικη επιβολη, puede dar lugar a la verdad o al error, y que es independiente de las επιβολαι της διανοιας. También Epicuro utiliza esa expresión equivalente a la ptolemaica (φανταστικη επιβολη) como uno de sus criterios de conocimiento, y que implica una imagen (εν εικονι) provista por los sentidos[52].

            Ahora bien, respecto a la idea de un léxico filosófico compartido y poco marcado, hay que señalar que en Sobre el Criterio (IV, 3-6), y en un pasaje relativo al origen del lenguaje, Ptolomeo sigue muy de cerca a Epicuro, incluso con paráfrasis. Pero el plural (φαντασιων) en la expresión ptolemaica y su uso indican que, como elemento integrado en el esquema del criterio de verdad, Ptolomeo va más allá de la fidelidad al propio Epicuro.

            Feke ha señalado que el término, utilizado en plural, tiene en Ptolomeo el significado de impresión de los sentidos[53], como se deriva de Sobre el Criterio (X, 6), mientras que en singular equivaldría a la transmisión al intelecto de dicha impresión. La expresión ptolemaica tendría, pues, el sentido de una focalización de las impresiones, que deben ser las que estipulen (ρυθμιζειν) las acciones prácticas, teniendo en cuenta que la φαντασια es parte del criterio de verdad para Ptolomeo.

            Basándose en Aristóteles y su Sobre la Memoria (450b), Feke argumenta que en la expresión ptolemaica τας μεν πραξεις εν ταις αυτων των φαντασιων επιβολαις ρυθμιζειν el pronombre αυτων recoge el anterior θεωρημασι (IV, 17) y no πραγμασι, como entiende Toomer[54].

            La interpretación de esta estudiosa sería la de que, a través de la reformulación estoica de la φαντασια y con su conexión aristotélica con la memoria, Ptolomeo establece la necesidad de que la acción práctica, respecto a la manifestación de las virtudes, venga mediada por la previa actividad contemplativa; en esta pretensión, el paralelo más significativo es, de nuevo, Alcínoo[55], que tiene como precedente la idea platónica de implantar en la vida práctica lo que el filósofo ve[56].

            Ciertamente, este paralelo es persuasivo, dado que este autor conecta la θεωρια con la φρονησις, tal como Ptolomeo sitúa en Harmónica (III, 5) esta virtud en la parte racional del alma[57]. La novedad, pues, consistiría en la posibilidad de que la φαντασια contuviera también teorías o teoremas (y no sólo objetos o hechos).

            Esta interpretación (que necesita del doble sentido de φαντασια) tiene la ventaja de iluminar la subsiguiente defensa de una vida contemplativa, pero a costa de forzar el valor pronominal de αυτων. Este valor sintáctico está justificado si se entiende que των φαντασιων requiere de un objeto, pero no es lo que se desprende de la paráfrasis del comentarista Teón:

Así pues, al existir estas diferencias a la praxis y a la teoría, y al suponer que es necesario que aquel que vive adecuadamente se atenga a una y otra, Ptolomeo afirma hacerlo (atenerse a una y otra) al ordenar las acciones en la misma proyección de las representaciones[58].

            Aquí, en la misma proyección de las representaciones muestra el pronombre en un uso atributivo. Teón se extraña, más bien, de que Ptolomeo no diga que se debe comenzar eligiendo la acción para, a continuación, realizarla de manera medida (ευρυθμως)[59].

            Pero a pesar de esta paráfrasis, Ptolomeo examina la consideración teorética de la filosofía práctica, y un fragmento del platonizante Eudoro refuerza la idea de que la acción debe venir mediada por la reflexión previa, significativamente con el término epicúreo mencionado: refiriéndose al valor de la acción que se va a elegir, afirma este autor:

No es posible que el impulso sea razonable si no viene acompañado de la teoría. La teoría es un examen de la acción y una suerte de juicio a partir del razonamiento sobre aquella. Y en segundo lugar, agregar (επιβαλειν) adecuadamente el impulso a aquello que se ha pensado[60].

            El impulso (ορμη) es un concepto de procedencia estoica[61] que ha sido integrado en el vocabulario común filosófico. Según Ptolomeo y su Sobre el Criterio (XVI, 13), está dirigido por el órgano donde se ubica la facultad intelectiva, el cerebro, siguiendo la tradición estoica de la obediencia del impulso a la razón[62]; el cerebro es, como se ha visto, lo más cercano a la vista (junto al oído, el sentido más racional).

c) Matemática ptolemaica

Las matemáticas, respecto a la conducta correcta en las acciones y el carácter, más que cualquier otra ciencia pueden contribuir a que los hombres vean con mayor claridad debido a la constancia observada en los objetos divinos, al orden, la proporcionalidad y la simplicidad; y convierten a quienes las estudian en enamorados de la belleza divina, habituándolos y volviéndolos susceptibles de alcanzar una disposición semejante del alma[63].

            Tras unas consideraciones sobre las 3 disciplinas de la filosofía teórica (teología, matemáticas y física) que constituyen una paráfrasis con modificaciones importantes de Aristóteles en su Metafísica (1025b), Ptolomeo retoma, antes del final, el valor de las matemáticas (entendidas como astronomía matemática) para la dimensión práctica del ser humano, conducente a la kalokagathía.

            En realidad, aquí se retoma la idea de την καλην και ευτακτον καταστασιν, entendiendo ahora por tal disposición la del alma. Se trata de asegurar la correspondencia efectiva entre las características de los objetos matemáticos (aquí astronómicos) y la disposición del alma, una idea que no es ajena al pensamiento griego, sobre todo en la música de tendencia pitagorizante.

            Se ha señalado que la idea de una semejanza con lo divino en Ptolomeo procede de Platón[64], mientras que tales características (ομοιοτης, ευταξια, συμμετρια) tienen así mismo un aire aristotélico[65]. Las volvemos a encontrar en Harmónica (III, 4), y probablemente su aparición en Ptolomeo está relacionada con esta idea divulgada en su tiempo, como se desprende de Alcínoo y su Didascálico (28-30)[66]. Esta disposición basada en el orden sería, pues, el télos de la filosofía teórica realizada a través de la astronomía y la música.

            La tesis de Feke es la de que este pasaje refuerza su interpretación de que las φαντασιαι de Harmónica (V, 1) contienen los teoremas. Y dado que las matemáticas hacen a quienes las practican más clarividentes (διορατικους) (recordando que en Sobre el Criterio (XVI, 3-4) la vista y el oído son los sentidos más elevados, cerca del ηγεμονικον[67]), esta clarividencia es referida tanto al plano teorético (gracias al poder de la vista, el sentido más racional[68]) como al plano práctico (respecto a la conducta correcta en las acciones y el carácter[69]).

            La transición de un plano a otro se realiza, según Feke, de manera poco clara, y quizá sea una metáfora[70]. En cualquier caso, la vinculación entre matemáticas y acciones con el objetivo de la kalokagathía está explicitada en un pasaje coadyuva a la tesis de Feke: las matemáticas, que tienden al orden que sobreviene como consecuencia del conocimiento teórico a quienes las ejercitan[71]. De este modo, la filosofía teórica y la práctica no están separadas completamente en Ptolomeo, sino que la 1ª tiene consecuencias en la disposición psicológica del individuo (y por tanto, en sus acciones, que serán mejores).

            Es necesario, sin embargo, señalar que la introducción de las φαντασιαι como instancia que recoge los teoremas para conseguir la kalokagathía constituye, a nuestro juicio, un paralelo a la interpretación aristotélica que Ptolomeo hace de la distinción (διαγνωμεναι) de Arquitas (pitagórico que sostuvo que quienes se ocupan de τα μαθηματα son capaces de ver correctamente).

            Este tipo de contemplación, presente en Platón, aparece en el sumario platónico de Alcínoo referida a la disponibilidad que confieren las matemáticas para la visión del ser (privilegio de la dialéctica)[72]. Jugando con el significado ambiguo de mathémata (saberes y matemáticas)[73], Ptolomeo conduce la representación referida a los teoremas (αυτων) mediante la φαντασια (entendida como impresión de los sentidos). Y afronta la praxis y las virtudes éticas a partir del esquema formulado por Arquitas (para quien ver correctamente cómo son las cosas en sus partes es consecuencia de una correcta y previa distinción). Pero solo a partir de las matemáticas, como en Arquitas (donde el ver correctamente, por parte de quienes las estudian, es διορατικοι[74]).

            En 2º lugar, la idea de la relación entre los teoremas y el desarrollo en el aspecto práctico también es formulada por Alcínoo en su Didascálico (XXX, 3). Este autor desarrolla una distinción entre virtudes predominantes y virtudes subsidiarias[75]. Las primeras están vinculadas con la parte racional del alma, mientras que las segundas, sin elemento racional en ellas, alcanzan la belleza solo cuando están de acuerdo con la razón y por medio del hábito y la ejercitación. Como en Almagesto, estas virtudes no son enseñables, pero a partir de su participación en la φρονησις (entendida como ciencia) adquieren visión de su objeto:

Puesto que no existe ni ciencia ni arte en ninguna otra parte del alma que no sea tan solo en la racional, las virtudes relativas a la parte afectiva no son enseñables, porque ni son artes ni son ciencias (pues no tienen un objeto propio de estudio). Sin embargo la prudencia, como ciencia, otorga a cada virtud de su propio objeto, igual que el piloto instruye a los marinos en aquello que no ven, y ellos lo obedecen[76].

            El planteamiento aquí es el mismo que en el final del proemio ptolemaico. Mientras que en Ptolomeo el progreso (προκοπη) se da en la teoría, en Alcínoo tiene lugar en el ámbito de la virtud[77]. Es la virtud predominante de la prudencia, la más racional[78], la que provee al conjunto de las virtudes (las de la parte afectiva del alma y no sujetas a instrucción, sino a hábito y ejercitación[79], sus propios objetos a través de la visión (ορωμενα).

            A través del esquema científico de Arquitas (que ya contenía la idea de la visión), Ptolomeo ha desarrollado uno propio en el que incorpora el material estoico relativo a la percepción (φαντασιαι), que ya se encontraba en la organización del platonismo de época imperial relativa a las virtudes y su jerarquización.

            El texto citado de Alcínoo es relevante por cuanto muestra un complejo de ideas a disposición de Ptolomeo y de procedencia diversa. Pero es interesante señalar, así mismo, que la vinculación entre los números y la virtud es un lugar central en la ética estoica (ορθος λογος). Este λογος es entendido por los estoicos como inherente no solo a la virtud sino también a las estructuras matemáticas de la música, y es expresado en la ética estoica como los números de la virtud[80].

            Es evidente, pues, la conexión que se establece entre estos números, la racionalidad del alma y la disposición virtuosa de esta como una serie de estructuras matemáticas bien armonizadas que adoptan la forma musical de intervalos consonantes.

            El κατορθωμα estoico con sus números es el equivalente de la prudencia en cuanto que ciencia[81], y se desarrolla en Ptolomeo como correspondencias entre consonancias y virtudes[82]. En suma, el paso ptolemaico entre la teoría considerada como matemáticas y la vida práctica regida por ellas contiene in nuce la reformulación estoica que está muy presente, como se ha visto, en su concepto de representación.

            Por último, cabría aducir un indicio de cómo Ptolomeo entendería este trasvase de lo teórico a lo práctico. En Harmónica (III, 7) el alejandrino acepta la tradicional doctrina griega de los efectos de la música sobre el alma, conocida desde el pitagorismo antiguo.

            Ahora bien, esta doctrina, divulgada entre los poetas desde época arcaica, encontró en los pitagóricos una sistematización que incluía, probablemente, una justificación basada en las matemáticas (las razones interválicas), de acuerdo con Aristóxeno[83]. Consecuente con su orientación platónico-pitagórica en la ciencia harmónica, Ptolomeo acepta esta doctrina y establece un parentesco entre alma y organización melódica:

Por tanto, nuestra alma se compadece manifiestamente con la misma actividad melódica, como si reconociera el parentesco de las razones interválicas de su particular organización, y fuera moldeada por ciertos movimientos propios de las características de la melodía[84].

            Es importante señalar que para Ptolomeo la música se organiza a través de λογοι interválicos expresados numéricamente (al contrario que en la escuela peripatética a partir de Aristóxeno). Estas razones son las mismas que las de los movimientos celestes del cosmos, como se comprueba en Harmónica (III, 8-12) y sus capítulos dedicados a las equivalencias entre las estructuras harmónicas y celestes[85]. Y comparten las características que se adujeron respecto a las matemáticas: proporcionalidad y orden[86].

            El alma, pues, se compadece con los λογοι porque ella misma presenta una estructura reductible a números, como hemos visto en los números estoicos[87].

            Volviendo al proemio del Almagesto, la operación sería equivalente: las matemáticas conducen a la excelencia práctica y la virtud (esto es, a una modificación del alma), igual que la total disposición del filósofo es semejante a la armonía total del sistema perfecto, pues la comparación entre sus partes se establece conforme a las consonancias y las virtudes[88]. La belleza de los objetos de estudio de la filosofía teórica (καλων οντων[89]; των καλων[90]), sobre todo de las matemáticas, se percibe inevitablemente, según Ptolomeo, mediante los λογοι armónicos:

“Es inevitable que quien estudie estas relaciones se quede inmediatamente admirado (si también lo hace con otras formas de belleza) de la facultad armónica, de cómo es la más racional descubriendo con total exactitud y produciendo las diferencias entre las formas apropiadas[91].

            A continuación, este conocimiento teórico de los λογοι pasa a la subsiguiente pericia en el hábito. La belleza, en fin, de las matemáticas (que según Ptolomeo permite casi contemplar el género divino) pasa a las acciones humanas:

Pero la belleza o fealdad nadie las juzgaría propias del tacto, del gusto o del olfato, sino solo de la vista o el oído, como la forma y la melodía, o los movimientos de los cuerpos celestes y las acciones humanas[92].

            En suma, Ptolomeo se muestra como un platónico cuando refiere la belleza inherente de las matemáticas y la estructura matemática del universo al tiempo que aristotélico[93], como demuestra Feke[94], pero a través del material común de la filosofía de su tiempo (tanto estoica como medioplatónica, partiendo de un esquema pitagórico), logra un modelo propio en el que la división entre lo teórico y lo práctico, postulada al comienzo, revela su profunda interrelación y la dependencia del ámbito ético respecto al teórico, en una invitación muy particular al estudio de la astronomía matemática.

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  Act: 01/09/21       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

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[1] cf. SWERDLOW, N. M; Ptolemy’s Harmonics and the Tones of the Universe in the Canobic Inscription, en BURNETT, C; HOGENDIJK, J. P; Studies in the History of the Exact Sciences in Honour of David Pingree, ed. Brill, Leiden-Boston 2004, p. 175.

[2] cf. DIOENES LAERCIO, Vidas de Filósofos Ilustres, I, 21.

[3] cf. BARNES, J; Peripatetic Epistemology, 100 B.C- 200 A.D, en Bulletin of the Institute of Classical Studies, XCIV (2007), p. 548.

[4] cf. PTOLOMEO, Hipótesis, II, 4-5; Harmónica, III, 5.

[5] Para Fazzo, no es sino hasta ALEJANDRO DE AFRODISIAS cuando puede hablarse de un texto de la Metafísica tal como lo conocemos hoy (cf. FAZZO, S; The Metaphysics from Aristotle to Alexander of Aphrodisias, en Bulletin of the Institute of Classical Studies,  LV (2012), p. 66.

[6] Lammert lo consideraba una fuente de la epistemología del estoicismo tardío, mientras que Manuli lo vincula con el medioplatonismo y Long señala su carácter ecléctico. Tolsa insiste en su platonismo, y Schiefsky lo considera inserto en la tradición peripatética. 

[7] cf. ARISTOTELES, Metafísica, 1026a. Pero es necesario señalar que la triple distinción, así como el carácter intermedio de las matemáticas, es planteado por POSIDONIO (cf. PLUTARCO, Sobre la generación del alma en el Timeo, 1023b-c) y está presente en ALCINOO (Didascálico, 7).

           En el proemio del Almagesto, PTOLOMEO indica que la fuente de la división ternaria de la filosofía teórica es ARISTOTELES (la misma división aparece en Harmónica, III, 3). Ptolomeo trata de ubicar la astronomía como matemáticas, corrigiendo la prelación aristotélica de la teología e insistiendo en la necesidad de instrucción para el saber teórico (y no tanto para el práctico).

[8] cf. PTOMOLEO, Almagesto, I, 1. Las traducciones son propias salvo indicación expresa. Hay traducción castellana en MINGUEZ, C; El Prefacio al Almagesto de Ptolomeo, en Themata, XIV (1995), p. 23. Y traducción inglesa en TOOMER, G. J; Ptolemy’s Almagest, ed. Princeton University Press, Princeton 1984.

[9] cf. TOLSA, C; Claudius Ptolemy and Self-Promotion. A Study on Ptolemy’s Intellectual Milieu in Roman Alexandria, ed. Universitat de Barcelona, Barcelona 2013, p. 274.

[10] cf. HUFFMANN, C. A; Archytas of Tarentum. Pithagorean, Philosopher and Mathematician, ed. Cambridge University Press, Cambridge 2005, p. 59.

[11] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 53.

[12] cf. ARISTOTELES, Sobre el Alma, 407a, 453a; Política, 1333a.

[13] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 10.

[14] cf. BOLL, F; Studien über Claudius Ptolemaus. Ein Betrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astrologie, ed. Jahrbucher für Classische Philologie, Leipzig 1894, pp. 70 y 108-109.

[15] cf. ARISTOTELES, Metafísica, 993b.

[16] cf. ARISTOTELES, Metafísica, 1025b.

[17] cf. PLUTARCO, Opiniones de los Filósofos, 874F

[18] cf. PTOLOMEO, Harmónica, XCVIII, 9.

[19] cf. DILLON, J; Alcinous. The Handbook of Platonism, ed. Clarendon, Oxford 1993, pp. 59-60. Lo que lleva a la distinción en el ámbito práctico a ARISTOTELES (Ética Eudemia, 1218b), posteriormente interpretada por la praxis escolástica.

[20] cf. ALCINOO, Didascálico, III, 3.

[21] cf. RAFFA, M; La Scienza Armonica di Claudio Tolemeo, Mesina 2002, p. 457; DILLON, J; Alcinous. The Handbook of Platonism, ed. Clarendon, Oxford 1993, p. 60.

[22] cf. DILLON, J; The Middle Platonists. 80 B.C. to  220 A.D, ed. Cornell University Press, Cornell 1996, p. 122. Un Dillon que se refiere a esta mezcla de materi,les diversos como una escolástica platónico-estoica.

           En época helenística la clasificación más habitual era en física, lógica y ética (cf. CICERON, Del Supremo Bien y el Supremo Mal, V, 9) con la división peripatética pars naturae, disserendi, vivendi.

[23] cf. ALCINOO, Didascálico, III, 3-4. No obstante, Dillon estima que el texto de ALCINOO (del s. II d.C) podría ser una nueva edición revisada del Sobre las doctrinas de Platón de ARIO DIDIMO (cf. DILLON, J; The Middle Platonists, 80 B.C. to 220 A.D, ed. Cornell University Press, Cornell 1996, pp. 269 y 276).

[24] cf. ALCINOO, Didascálico, XXIV, 4.

[25] Dillon considera fuentes del pasaje a ARISTOTELES (Ética Nicómaca, 1103a) y PLATON (República, 518d-e) (cf. DILLON, J; Alcinous. The Handbook of Platonism, ed Clarendon, Oxford 1993, p. 151).

[26] cf. PSEUDO ANDRONICO, Afectos, II, 4.

[27] cf. ALCINOO, Didascálico, XXIV, 4,

[28] cf. ALCINOO, Didascálico, III, 3.

[29] cf. PTOLOMEO, Almagesto, I, 1.

[30] Allí, las disposiciones que figuran junto a la prudencia (correspondientes a la tríada doméstica, política y ética), son tanto prácticas como teóricas.

           En la distribución de virtudes en las partes del alma, PTOLOMEO (Harmónica, III, 5) mantiene el mismo planteamiento que PSEUDO ANDRONICO (aunque en general comparte los esquemas de su época en este aspecto) y presenta ecos de las Definiciones pseudoplatónicas (cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 59-61).

[31] cf. TAUB, C; Ptolemy's Universe. The Natural Philosophical and Ethical Foundations of Ptolemy's Astronomy, ed. Open Court, Chicago 1993, p. 21.

[32] cf. BOLL, F; Studien über Claudius Ptolemaus. Ein Betrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astrologie, ed. Jahrbucher für Classische Philologie, Leipzig 1894, pp. 70-71.

[33] cf. MARIAS, J; Aristóteles. Ética a Nicómaco, ed. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 1985, p. 19.

[34] cf. ARISTOTELES, Ética Nicómaca, 1103b. Es de notar que ARISTOTELES supone para la virtud intelectual la instrucción, y que las virtudes son, en conjunto, para PTOLOMEO éticas, esto es, las que para Aristóteles proceden del εθος.

           Sin embargo, ALCINOO acepta una consideración racional de la praxis y vuelve al aristotélico ορθος λογος para la consideración teórica de ambas dimensiones (cf. DILLON, J; The Middle Platonists, 80 B.C. to 220 A.D, ed. Cornell University Press, Cornell 1996, p. 276).

[35] cf. ALCINOO, Didascálico, II, 1.

[36] El pasaje ptolemaico es oscuro.

           La interpretación de Toomer es que PTOLOMEO supone un eventual estadio teórico de la praxis (es decir, de la ética y, por tanto, añadimos, suponiendo que Ptolomeo simplifica las virtudes entendiéndolas todas como prácticas), y lo justifica a la vista de TEON (Comentario al Almagesto, 13) (cf. TOOMER, G. J; Ptolemy’s Almagest, ed. Princeton University Press, Princeton 1984, p. 35)

           A nuestro juicio, el pasaje no se desvía de lo que establece ALCINOO (Didascálico, II, 1), y es una confirmación de lo que veremos después sobre las consecuencias éticas del estudio matemático.

           Tolsa propone ver aquí un eco de ANTIOCO DE ASCALON (cf. TOLSA, C; Claudius Ptolemy and Self-Promotion. A Study on Ptolemy’s Intellectual Milieu in Roman Alexandria, ed. Universitat de Barcelona, Barcelona 2013, pp. 285-286).

           Si bien el argumento de Tolsa plantea la actividad teórica to be the first kind of practical life. Antíoco parece incluir más bien lo teórico como un aspecto más del agere, pero este verbo aquí no implica los objetos de estudio de ambos ámbitos, sino el quehacer humano en general.

[37] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 58.

[38] Düring da como fuente de este pasaje a ESPEUSIPO (cf. DURING, I; Ptolemaios und Porphyrios über die Musik, ed. Högskolas Arsskrin, Goteborg 1934, pp. 270-272).

           Raffa señala también influjos de la literatura neopitagórica (ed. RAFFA, M;. Claudio Tolemeo. Armonica, ed. Bompiani, Milán 2016, p. 50). Pero también los estoicos dividieron el hegemonikón en siete partes (cf. DIELS, H; Doxographi Graeci, ed. Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 410).

           Estas virtudes son las intelectuales tratadas por ARISTOTELES (Ética Nicómaca, 1140a y 1142b). Desde PLATON (República, 436a y 581b) la parte racional del alma está conectada con μανθανειν.

[39] cf. ASPASIO, Comentario a la Ética Nicomaquea, XXV, 22-23 y XXXVII, 9-11.

[40] cf. ASPASIO, op.cit, XXXVII, 23.

[41] cf. Ibid, XXXVII, 23-38.

[42] cf. NICOMACO, Introducción a la Aritmética, I, 23, 4-5.

[43] cf. GALENO, Methodo Medendi, VIII, 163.

[44] cf. ARISTOTELES, Ética Eudemia, 1220a.

           Sobre la identificación de la parte del alma το λογιστικον con el ηγεμονικον estoico puede decirse que en el s. II d.C estaba totalmente consumada, después de que ESTRATON modificase la partición de ARISTOTELES del alma (cf. DIELS, H; Doxographi Graeci, ed. Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 394).

           Algunos peripatéticos adoptaron esta denominación, que también aparece en textos platonizantes (cf. VANDER WAERDT, P.A; Peripatetic Soul Division, Posidonius, and Middle Platonic Moral Psychology, en Greek, Roman and Byzantine Studies, XXVI (1985), p. 377).

[45] cf. PTOLOMEO, Almagesto, I, 1.

[46] EUDORO también se centra en las matemáticas aludiendo a DIODORO DE ALEJANDRÍA (cf. MAZZARELLI, C; Raccolta e interpretazione delle testimonianze e dei frammenti del medioplatonico Eudoro di Alessandria, en Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, LXXVII (1985), pp. 197-209).

[47] cf. BOLL, F; Studien über Claudius Ptolemaus. Ein Betrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Astrologie, ed. Jahrbucher für Classische Philologie, Leipzig 1894, p. 71.

[48] cf. EPICTETO, Disertaciones, II, 23.

[49] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 64.

[50] cf. LONG, A. A; Ptolemy on the Criterion: an Epistemology for the Practising Scientist, en HUBY, P; NEAL, G; The Criterion of Truth. Text and translation of Ptolemy’s on the Kriterion and Hegemonikon, ed. Liverpool University Press, Liverpool 1989, p. 155).

[51] cf. DIOENES LAERCIO, Vidas de Filósofos Ilustres, X, 31 y 51. Sin embargo, PTOLOMEO (Sobre el Criterio, IV, 3-6) sigue de cerca a EPICURO, más que utilizar eclécticamente un léxico de procedencia diversa.

[52] cf. DIOENES LAERCIO, Vidas de Filósofos Ilustres, X, 31 y 147. Por otra parte, la imagen asociada a la representación (φαντασια) ya se encuentra en PLATON (Filebo, 39b).

[53] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 64.

[54] cf. TOOMER, G. J; Ptolomy's Almagest, ed. Princeton University Press, Princeton 1984, p. 35.

[55] cf. ALCINOO, Didascálico, II, 2.

[56] cf. PLATON, República, 500 d-e; ALCINOO, Didascálico, II, 2.

[57] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 5; PLUTARCO, Sobre la generación del Alma en el Timeo, 1025d-e; PLATON, Fedón, 68c, 69c y 79d.

[58] cf. TEON, Comentario al Almagesto, CCCXXI, 5-8.

[59] cf. TEON, Comentario al Almagesto, CCCXXI, 8. Más tarde, también DAVID (Prolegómenos, LXXI, 10) supondrá la posibilidad de una actitud teorética en la praxis y un ρυθμιζειν de ésta.

[60] cf. EUDORO, Fragmentos, 1, en MAZZARELLI, C; Raccolta e interpretazione delle testimonianze e dei frammenti del medioplatonico Eudoro di Alessandria, en Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, LXXVII (1985), pp. 198-199.

           Sobre EUDORO y el impulso, cf. DILLON, J; The Middle Platonists, 80 B.C. to 220 A.D, ed. Cornell University Press, Cornell 1996, p. 122).

[61] cf. CRISIPO, Filosofía Estoica, II, 836; III 1 y 169.

[62] cf. CRISIPO, Filosofía Estoica, III, 175; CICERON, Sobre los Oficios, I, 132.

[63] cf. PTOLOMEO, Almagesto, I, 1; MINGUEZ, C; El Prefacio del Almagesto de Ptolomeo, en Themata, XIV (1995), pp. 31-32.

[64] cf. TAUB, C; Ptolemy's Universe. The Natural Philosophical and Ethical Foundations of Ptolemy's Astronomy, ed. Open Court, Chicago 1993, pp. 31-33.

[65] cf. ARISTOTELES, Metafísica, 1078a.

[66] cf. ALCINOO, Didascálico, XXVIII, 3.

[67] cf. PTOLOMEO, Sobre el Criterio, XV, 2; Harmónica, III, 3. Como se ve, la vista y el oído están ligados en PTOLOMEO al hegemonikon, y tiene que ver con la parte racional del alma.

[68] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 3. Por lo demás, en Harmónica la razón representativa produce orden y proporción en el género visual (cf. PORFIRIO, Comentario a la Harmónica, XIII, 29-30).

[69] cf. PTOLOMEO, Almagesto, I, 1.

[70] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 4.

[71] Algunos presocráticos ya postularon la equivalencia entre intelecto y alma (cf. DIELS, H; Doxographi Graeci, ed. Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 392).

[72] cf. ALCINOO, Didascálico, VII, 4. O como dice PLATON, el estudio de las matemáticas, pues, es como un preludio a la contemplación de las cosas. En efecto, aunque se esfuerzan por llegar al ser, la geometría, la aritmética y las que las siguen están no hacen sino soñar con lo que existe, pero serán incapaces de contemplarlo en vigilia (cf. PLATON, República, 533c).

[73] cf. TOLSA, C; Claudius Ptolemy and Self-Promotion. A Study on Ptolemy’s Intellectual Milieu in Roman Alexandria, ed. Universitat de Barcelona, Barcelona 2013, p. 280.

[74] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 5. Como se ve, la capacidad de la clarividencia está en PTOLOMEO relacionada con la presencia, en la parte racional del alma. En concreto, en la virtud de la αγχινοια, que CRISIPO (Filosofía Estoica, III, 264) y PSEUDO ANDRONICO (Afectos, II, 4) conectan con el καθηκον.

[75] cf. CRISIPO, Filosofía Estoica, II, 1157; III, 116. También es estoica la idea de la condición de ciencia de la única virtud racional.

[76] cf. ALCINOO, Didascálico, XXX, 3.

[77] cf. ALCINOO, Didascálico, XXX, 1.

[78] cf. PSEUDO ANDRONICO, Afectos, II, 4. Para CRISIPO (Filosofía Estoica, III, 264) todas las virtudes están sometidas a la φρονησις. Para la relación del pasaje de ALCINOO con ARIO DIDIMO, cf. DILLON, J; Alcinous. The Handbook of Platonism, ed Clarendon, Oxford 1993, p. 185.

[79] cf. ARISTOTELES, Ética Nicómaca, II, 1.

[80] cf, CRISIPO, Filosofía Estoica, III, 500; CICERON, Sobre el Supremo Bien y el Supremo Mal, III, 24.

[81] cf. ARISTIDES QUINTILIANO, Sobre la Música, III, 16.

[82] Para Long, es necesario admitir que la teoría musical estoica estaba fundada sobre el pitagorismo (cf. LONG, A. A; The harmonics of Stoic virtue, en LONG, A. A; Stoic Studies, ed. University of California Press, Berkeley 1996, p. 214).

[83] cf. WEHRLI, F; Die Schule des Aristoteles, vol. II: Aristoxenos, ed. Schwabe, Basel 1945, fr. 126.

[84] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 7.

[85] Desgraciadamente, el cap. III, 15 está perdido, pero su epígrafe muestra claramente que las razones musicales y los movimientos planetarios son equivalentes. Estas razones verosímilmente se leen en su Inscripción de Canobo, 14 (cf. SWERDLOW, N. M; Ptolemy’s Harmonics and the Tones of the Universe in the Canobic Inscription, en BURNETT, C; HOGENDIJK, J. P; Studies in the History of the Exact Sciences in Honour of David Pingree, ed. Brill, Leiden-Boston 2004, pp. 165-178).

[86] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 3.

[87] División del alma, y su equivalencia con los λογοι (cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 5). Para un análisis de la similitud entre cada parte del alma y cada consonancia, cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, p. 99.

[88] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 5.

[89] cf. PTOLOMEO, Almagesto, I, 1.

[90] cf. PTOLOMEO, Harmónica, III, 3. 

[91] cf. PTOLOMEO, op.cit, III, 3.

[92] cf. Ibid, III, 3.

[93] cf. PLATON, Timeo, 28a-b; Filebo, 64e; ARISTOTELES, Metafísica, 1078a.

[94] cf. FEKE, J; Ptolemy’s Philosophy. Mathematics as a way of life, ed. Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 87-88.