VITORIA
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Buenos Aires, 1 septiembre 2020
Mariano Fazio, catedrático de Historia

            El pensamiento de Vitoria constituye un hito en la historia de las ideas políticas occidentales, y el punto de referencia que marcó el inicio del derecho moderno, desde una respetuosa crítica a las concepciones teocráticas medievales (en las que logró separar los órdenes natural y sobrenatural) y en base a su novedosa concepción del hombre como sui iuris, con una aplicación antropológica directa al caso de los indios americanos. Así mismo, equiparó jurídicamente Vitoria la sociedad pagana a la cristiana, inauguró la universal pertenencia a la comunidad internacional de naciones (en virtud de la naturaleza humana común), y afirmó la autonomía relativa de lo temporal.

a) Vida y Obras

            Francisco de Vitoria nació en Burgos en torno al año 1483[1], ingresando en plena adolescencia en la Orden de Predicadores y licenciándose en Filosofía en la universidad de París, donde recibe el influjo de 3 escuelas de pensamiento: el tomismo, el nominalismo y el humanismo renacentista. Fenario y Crockaert forjaron el espíritu tomista de Vitoria[2], Maior, Celaya y Almain su espíritu nominalista moderado[3], y Vives y Erasmo su espíritu humanista[4].

            Tras comentar las Sentencias de Tomás de Aquino en su graduación parisina de 1516, vuelve Vitoria a España y comienza a preparar la edición de sus primeras obras[5], así como inicia su tarea docente en el Colegio San Gregorio de Valladolid. En 1526 gana al portugués Margallo la cátedra de Prima de Teología para la Universidad de Salamanca, y allí empezó a pasar Vitoria el resto de su vida, hasta su muerte de 1546.

            En Salamanca, Vitoria fue un auténtico innovador en los métodos de enseñanza universitaria. Siguiendo el ejemplo de su maestro Crockaert, introdujo la lectura directa de la Summa Theologiae en sustitución de las Sentencias. Así como dividió sus clases en:

-Lecturas, o comentarios a obras de otros[6],
-Relecciones, o especulaciones sobre un temas concreto, tratado en las lecciones ordinarias.

            Estas últimas fueron una reminiscencia de las Quaestiones Disputatae y de los Quodlibeta medievales, y pasaron a ser obligatorias por la Universidad para cada primavera estacional. Posiblemente pronunció el maestro Vitoria unas 15 relecciones, aunque hoy día sólo se conservan los textos de 13 de ellas[7]. No obstante, la originalidad de Vitoria radica en su filosofía política, pivotada en torno a su:

-Teoría de la Política Social, publicada en su relección De Potestate Civili-1528,
-Teoría del Derecho Internacional, publicada en su relección De Indis-1538.

b) Poder Civil

            En su De Potestate Civili-1528 trató de exponer Vitoria el origen del poder político. Y lo hizo desde la doctrina aristotélica de las 4 causas (material, formal, eficiente y final), integrando algunas afirmaciones metafísicas del estagirita con otras de carácter antropológico y político, y bajo la afirmación de que tenemos por conocida una cosa cuando conocemos sus causas, por lo que muy del caso parece que investiguemos ahora las causas de la potestad civil y laica[8].

            Vitoria debe justificar la potestas o poder del gobernante. Y para ello acude a la antropología y a la clásica noción de hombre como zôon politikón, (lit. animal cívico), introduciendo así el concepto de polis griega y, en consecuencia, el carácter natural de la sociedad civil, necesitada de un poder político que una y coordine los diferentes lazos sociales.

b.1) Derecho Natural, su causa final

            Como buen aristotélico, la 1ª causa del poder civil que Vitoria toma en consideración es la causa final, desde una visión teleológica del universo de cuño inequívocamente aristotélico:

Advirtamos en primer lugar, lo que Aristóteles enseña en su Física: no sólo en las entidades naturales y tangibles, sino también en todas las cosas humanas, la necesidad ha de ser ponderada por el fin, que es causa primera y principal de todas.

            Pues, como no paraba de repetir el maestro salmantino, la intrínseca teleología de lo creado es un formidable argumento filosófico que baña de luz todos los problemas[9].

            Si el fin da razón de la necesidad de los entes creados, hay que partir del análisis de las propiedades del hombre para establecer el carácter natural o artificial de la vida en sociedad. En comparación con los animales, a quienes la naturaleza dotó de medios de defensa propios para poder sobrevivir, el hombre aparece como un ser necesitado de la ayuda de los demás:

Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado de un naufragio. Para subvenir, pues, a estas necesidades, fue necesario que los hombres no anduviesen vagos, errantes, y asustados, a manera de fieras en las selvas, sino que viviesen en sociedad y se ayudasen mutuamente[10].

            Además de las necesidades materiales, ligadas a la supervivencia, subraya Vitoria que el hombre necesita de la ayuda mutua para desarrollar sus capacidades intelectuales y morales. Y si las facultades del alma (inteligencia y voluntad) especifican al hombre, concluye el salmantino con Aristóteles en que sólo con doctrina y experiencia se pueden perfeccionar el entendimiento, lo que en la soledad de ningún modo puede conseguirse[11].

            Respecto a la voluntad de gobierno y ser gobernado, cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, y sin éstos quedaría del todo deforme y defectuosa, y alejada del consorcio humano, apunta Vitoria que la justicia no puede ser ejercitada sino entre la multitud y la amistad, sin las cuales no disfrutaríamos del agua, del fuego ni del sol, como dice Cicerón, o no sobreviviría ninguna virtud a la soledad, como enseña Aristóteles[12].

            La conclusión antropológica vitoriana es clara: quapropter et in I Politicorum Aristoteles ostendit hominem naturaliter esse civilem, sociabilemque, o lo que es lo mismo: la fuente y origen de las ciudades y repúblicas no fue la invención de los hombres, sino que es algo que procede de la misma naturaleza[13].

            El estado surge de esa exigencia básica de sociabilidad de la naturaleza, y de la necesidad natural humana de agruparse para cumplir sus propios fines. De ahí brota la justificación de todos los grados y formas sociales, pero de una manera especial la comunidad política. Ésta, entre todas las agrupaciones sociales, viene determinada como la más natural al hombre, la más conveniente y enraizada en la naturaleza, incluso mucho más que la institución familiar:

La sociedad es como si dijéramos una naturalísima comunicación y muy conveniente a la naturaleza. Aunque los miembros de la familia se ayuden mutuamente, una familia no puede bastarse a sí, sobre todo tratándose de repeler la fuerza y la injuria[14].

            Como se ve, el criterio empleado por Vitoria se centra más en los órdenes de autosuficiencia y perfeccionamiento, que en los valores de origen y generación[15].

b.2) Derecho Divino, su causa eficiente

            Vitoria, decíamos, se pregunta por el origen del poder político. Y parte para ello de la clásica afirmación paulina del omnia potestas a Deo: No hay poder que no emane de Dios[16]. La consecuencia es que todo poder público o privado, por el cual se administra la república secular, no sólo es justo y legítimo, sino que tiene a Dios por autor, de tal suerte que ni por el consentimiento de todo el mundo se puede suprimir[17].

            El razonamiento que le lleva a enraizar toda potestad en Dios es filosófico, y no exclusivamente teológico. La vía es demostrar que al igual que la sociedad pertenece al derecho natural (derecho que es divino en cuanto Dios es el autor de la naturaleza humana), la autoridad surge como consecuencia de ese mismo derecho:

Está pues claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fue una invención de los hombres sino algo que procede de la naturaleza misma. De ese mismo capítulo se infiere prontamente que los poderes públicos tienen el mismo fin y la misma necesidad que las ciudades. Porque si para guarda de los mortales son necesarias las congregaciones y asociaciones de hombres, ninguna sociedad puede persistir sin alguna fuerza y potestad que gobierne y provea. La misma es, pues, la utilidad y el uso del poder público que el de la comunidad y sociedad[18].

            La necesidad natural, derivada del fin, debe extenderse a la autoridad pública. Un paso lógico, de uno al otro concepto, que Vitoria presenta como algo evidente, pues:

-la sociedad es necesaria para la perfección de la vida humana,
-pero esta sociedad no puede conservarse sin el poder público,
-luego es igualmente necesario y natural exigencia que exista la pública potestad.

            Lo cual nos lleva a afirmar, apunta Vitoria, a que una sociedad no se puede conservar a sí misma, ni subsistir, sin un poder público que la sustente:

Así como el cuerpo del hombre no se puede conservar en su integridad si no hubiera alguna fuerza ordenadora que compusiese todos los miembros, los unos en provecho de los otros y, sobre todo, en provecho del hombre entero, así ocurriría en la ciudad si cada uno estuviese solícito de sus propias utilidades y otros descuidasen el bien público[19].

            Y si hay necesidad de conservar la integridad social y armonía entre los ciudadanos, así como también es necesaria una ayuda que vaya perfeccionando moralmente a los ciudadanos... la perfecta causa eficiente (necesaria) de ese poder político es Dios:

De lo ya dicho, la causa eficiente del poder civil se entiende fácilmente. Habiendo mostrado que la potestad pública está constituida por derecho natural, y teniendo el derecho natural a Dios por autor, es manifiesto que el poder público viene de Dios y que no está contenido en ninguna condición humana ni en algún derecho positivo[20].

b.3) Derecho Humano, su causa material y formal

            El paso siguiente que se plantea Vitoria, siguiendo el mismo orden de causalidad que viene desmenuzando, y una vez analizadas las causas final y eficiente de la potestad civil, será estudiar la causa material, que no reside en la naturaleza (causa final) ni en Dios (causa eficiente), sino en la misma república:

La causa material en la que dicho poder reside es por derecho natural y divino la misma república, a la que compete gobernarse a sí misma, administrar y dirigir al bien común todos sus poderes. Lo que se demuestra de este modo: como por derecho natural y divino hay un poder de gobernar la república y, quitado el derecho positivo y humano, no haya razón especial para que aquél poder esté más en uno que en otro, es menester que la misma sociedad se baste a sí misma y tenga poder de gobernarse[21].

            Queda por analizar la causa formal del poder civil o, lo que viene a ser lo mismo, encontrar su definición. Lo que hace Vitoria desde la misma definición anterior: el poder público es la facultad, autoridad o derecho de gobernar la república civil[22], sin entrar más a fondo en lo que ello suponga, por considerar que con la explicación de las 3 causas anteriores, ya ha quedado todo dicho.

            Urdanoz ve en ello la determinación del poder como forma de la sociedad, pues si se estira el método escolástico hasta sus últimas consecuencias (cosa que hace Vitoria), la potestas viene a convertirse en mero principio formal (de algo), y no en algo (efecto) susceptible a una completa definición. El poder, pues, es para Vitoria el principio de la sociedad, y por ello está a expensas, y en función, de aquella sociedad a la que representa[23].

b) Formas del Poder Civil

            Sobre la manera que determina la forma concreta del poder, y que ha de adquirir por sí misma cada sociedad, Vitoria comienza por decir que la autoridad es conferida por Dios inmediatamente a la comunidad. Pero tal autoridad pasa, mediante la intervención de las voluntades humanas, a los gobernantes. Se trata de una reedición de la teoría de la translatio imperii, que en Vitoria aparece formulada en términos precisos.

            En su De Potestate Civili afirmaba Vitoria que aunque el rey sea constituido por la misma república, no transfiere al rey la potestad sino la propia autoridad, ni existen dos potestades, una del rey y otra de la comunidad[24]. La naturaleza jurídica de este acto se presenta como una donación de la autoridad por parte de la comunidad a los príncipes. Se trata de una facultad que capacita a la comunidad como sujeto:

-receptor, como un bien propio recibido de Dios,
-transmisor, a la persona del gobernante.

            Transmisión que se efectúa mediante un acto voluntario, al que Vitoria suele referirse utilizando verbos como donar o conceder. Esta concesión es la expresión de un consensus communis o consenso común, que manifiesta el carácter contractual de dicho acto. La autoridad recibida por Dios es traspasada a los gobernantes mediante un común acuerdo de los miembros de la comunidad. El consensus communis, del que emana el poder civil, incluye además la subiectio voluntaria, o sujeción voluntaria a la autoridad constituida[25].

            Del carácter voluntario del consensus communis se desprende la existencia de distintas formas de gobierno. Pertenece al derecho natural la existencia de un poder que dé forma a la sociedad, y que derive de la naturaleza de ella. Pero la forma concreta que adopte esta autoridad no está ya determinada por la naturaleza, sino por la ley humana. En definitiva, la problemática se reduce al estudio de las diversas formas que adoptan las sociedades civiles al expresar el consensus. Vitoria sostiene que tal consenso no ha de ser unánime: basta el consenso de la mayoría, o república democrática:

La mayor parte de la república puede constituir rey sobre toda ella, aun contra la voluntad de la minoría. Si la república puede entregar el poder a un mandatario y esto por la utilidad de la misma república, cierto es que no obsta la discrepancia de uno o de pocos para que los demás puedan proveer al bien común. De otra suerte no estaría la república suficientemente proveída, si para eso se exigiera la unanimidad, rara y casi imposible tratándose de multitudes. Basta, pues, que la mayor parte convenga en una cosa para que con derecho se realice[26].

            En los comentarios a la Secunda Secundae de la Suma Teológica de Aquino, Vitoria explicará que el consenso de la mayoría puede ser expreso, interpretativo o virtual, es decir, aceptando unos los hechos consumados por otros[27].

            Al admitir un elemento contractual en el origen del poder político, no estaba pensando Vitoria en un contractualismo absoluto (que desarrollarán Hobbes y Rousseau, 100 y 200 años después), ni consideraba a la comunidad como mero producto exclusivo del contrato social. Pues no debía perder nunca de vista:

-la relación armoniosa, entre derecho natural (de origen divino) y derecho positivo (de origen humano),
-la autonomía relativa, de lo temporal y lo trascendente, evitando los falsos sobrenaturalismos o las afirmaciones autonomistas.

            Por otra parte, Vitoria es claro al establecer los límites del poder legítimo, marcados por:

-las leyes, que obligan per accidens y en primer lugar a los gobernantes,
-el bien común, que está ligado per se a los derechos naturales de los súbditos.

            Vitoria sentó todos los postulados teóricos para admitir el mayor número de formas legítimas de gobierno, aunque manifestó expresas preferencias por la monarquía moderada[28]. Lo cual significaba derogar el falso derecho divino de los reyes, que en el pasado investía directamente al rey bajo el poder de Dios, con una peligrosa confusión entre poder temporal y espiritual, y bajo la premisa de que el elegido era consagrado”.

            Al final de su De Potestate Civili, así como en sus relecciones De Potestate Ecclesiae I-1532 y De Potestate Ecclesiae II-1533, se extenderá Vitoria en explicar la separación de Iglesia y Estado, ante las graves diferencias existentes entre el poder civil y el reino de Cristo. Y para ello recurre, una vez más, a la autoridad de Aristóteles:

En cuanto a que el reino de Cristo sea de otra especie que los reinos temporales, es algo evidente. Según dice Aristóteles en el libro I de su Política, los estados difieren según sus diversos fines y sus distintos modos de gobernar. Así conforme sean distintas las leyes y los fines del reino de Cristo y en los otros reinos, se seguirá que aquel difiere específicamente de éstos[29].

            Evitaba así Vitoria el peligro de identificar, subordinar o confundir a la Iglesia con el Estado y viceversa, así como aclaraba los distintos fines de cada institución, a los cuales correspondían distintos medios y articulación jurídica.

c) Sociedad Política

            Según hemos visto en la relección que hace Vitoria en su De Potestate Civili, el fin de la comunidad política era subvenir a las necesidades naturales de conservación de los hombres, y ayudar a su desarrollo intelectual y moral. Tras lo cual cabía preguntarse: ¿coindice el fin de la sociedad política con el fin último del hombre?, ¿es el fin de la sociedad el hacer buenos en absoluto a los ciudadanos?

            Comentando en cierta ocasión la Prima Secundae de la Suma Teológica de Aquino[30], afirmó Vitoria con toda rotundidad que el bien tiene razón de fin[31]. Y que, por ello, el fin de la ley debe ordenarse al bien, y ser virtuoso. Pero se encuentra el burgalés con que hay un problema: la existencia de diferentes leyes:

Hay diferencia entre la ley civil y la eclesiástica, pues la ley civil mira a hacer buenos ciudadanos en orden a lograr la felicidad natural de la república. Pero la ley humana eclesiástica busca hacer hombres buenos en orden a la vida de la gracia, que es la felicidad sobrenatural[32].

            De lo cual se colige que hay distintos fines:

-independientes entre sí, como pueden ser el humano y el sobrenatural,
-no contradictorios, pues todos ellos se concretan en la mayor felicidad común (terrena para la república y eterna para la religión).

            Siguiendo la afirmación aristotélica de la distinción de sociedades por sus fines, afirma Vitoria que habrá tantas diversas sociedades como distintas formas de consecución haya para conseguir la felicidad común. Diversas sociedades que han de ser independientes, de forma categórica, respecto a la mera sociedad política:

No han de entenderse, por tanto, como dependiente la una de la otra, como ordenada aquélla a ésta, bien en razón del instrumento, bien como parte integrante... Sino que es en sí misma íntegra y perfecta, dotada de su propia e inmediata finalidad[33].

            La independencia de las diversas sociedades (por sus fines independientes) no lleva a una artificial oposición entre ellas, sino a todo lo contrario: una cooperación relativa, con vistas a ayudar a conseguir la felicidad común. Pero con la condición de que nunca se provoque la dependencia de una sociedad respecto de la otra, pues si el fin de una de ellas dejase de existir, seguiría permaneciendo vigente el fin propio de la otra.

            No obstante, se percata Vitoria de que, de facto, existe dependencia práctica entre las diversas sociedades, según expresa en su relección De Matrimonio:

Como la paz humana y la honestidad y convivencia civiles se ordenan a la felicidad espiritual y al bien absoluto del hombre en cuanto tal, síguese que la facultad y potestad civiles dependen en cierto modo de la potestad espiritual, y están sujetas a ella[34].

            En cuanto a la citada “paz humana, honestidad y convivencia civil”, y a su equiparación al orden espiritual, está aludiendo Vitoria a algo absoluto en la relación entre sociedades, fines y leyes, en cuanto conduce al logro de una república[35] y guía al creyente a su salvación[36]:

-lo natural, más alto y último que lo civil y espiritual,
-la virtud,
como guía luminosa para lo civil y espiritual.

d) Derecho de Indias

            Se trató de la mayor aportación del dominico español a la humanidad, como corolario necesario a su ansiado concepto de comunidad universal y en su defensa a ultranza de un derecho ad gentes para los indios del continente americano.

            Se trató de un Derecho de Indias (o derecho ad gentes) que Vitoria promulgó en su Relectio de Indis-1538 ante el claustro docente y estudiantes de la Universidad de Salamanca, 10 años después de haber expuesto su Teoría del Poder Civil y comunidad universal de naciones. Y lo hizo argumentando su tesis (o relección) en 3 partes:

-en la 1ª, demostrando que los indios eran verdaderos dueños de sus tierras, antes de la llegada de los españoles,
-en la 2ª, deslegitimando los 7 títulos esgrimidos por los españoles, para ocupar América,
-en la 3ª, legitimando un 8º título esgrimido por la Corona española, para administrar las Indias.

            Los argumentos barajados por el dominico español son de tal fuerza y novedad, que le convierten en el fundador del derecho internacional moderno, poniendo en trance mortal:

-la concepción política, de la teocracia medieval, imperio romano y timocracia griega,
-los cánones y explicaciones jurídicas, respecto a los derechos de ocupación,
-las explicaciones teológicas, que identificaban los fines naturales con los sobrenaturales.

            Y todo ello logró llevarlo a cabo Vitoria mediante el personalismo humanista, inspirado en la antropología de Tomás de Aquino. ¿Eran dueños los indios de sí mismos, y por ende de sus tierras?

d.1) De sus tierras

            El maestro burgalés distingue entre 2 tipos de dominio:

-público, referido al señorío político,
-privado, referido a la posesión de bienes externos.

            Y lo hace preguntándose sobre si esos bárbaros, antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos dueños pública y privadamente; esto es, si eran verdaderos dueños de las cosas y posesiones privadas y si había entre ellos algunos hombres que fueran verdaderos príncipes y señores de los demás[37].

            Y considera que las causas de los que alegan que los indios no son verdaderos dueños se pueden resumir en 3: los pecados de los indios, la infidelidad de los mismos, o porque son “amentes o idiotas”. Las cuales, para el pensador español, caen por su propio peso, como se verá a continuación. Luego los indios son legítimos, capaces y solventes de forma suficiente, como para ser dueños de sus tierras.

            En efecto, tras encararse Vitoria directamente a Armacano, Wyclif y los valdenses (que defendían el estado de gracia como el legitimador del dominio[38]), sostiene Vitoria que los indios son efectivos dueños de sus bienes, pues el dominio se funda en la inquebrantable imagen de Dios[39] y no en la situación particular de cada alma. Pues afirmar lo contrario sería hacer desaparecer el orden sobrenatural en favor del orden natural, caer en la “herejía pura” y exagerar todavía más el sobrenaturalismo medieval. Porque los indios, según Vitoria, son también:

-seres humanos creados por Dios,
-imagen de Dios
,
-legítimos dueños de la Creación de Dios, como es el caso de sus tierras.

d.2) De sí mismos

            Vitoria sostiene que el ser imagen de Dios le viene al hombre por su naturaleza racional (orden natural) y no por la gracia (orden sobrenatural). Y en virtud de sus potencias racionales, el hombre tiene dominio sobre sus actos. Como dice Tomás de Aquino, citado por el mismo Vitoria, uno es dueño de sus actos cuando puede elegir esto o aquello[40].

            Según Vitoria, la capacidad de dominio del hombre tiene su fuente en la capacidad personal de autodominio (uso de razón, mayoría de edad...), y en consecuencia ningún pecado (que le hace perder bienes sobrenaturales, pero no su condición personal) impide al hombre ser dueño de sus bienes. El indio americano, como cualquier otra persona, es sui iuris, se posee a sí mismo, y este auto-poseerse (participación del señorío divino) permite el ejercicio legítimo del dominio público y privado[41].

            Si el pecado mortal no impide el dominio, tampoco lo impedirá la infidelidad. El argumento vitoriano es cristalino, y se basa en Tomás de Aquino[42]: la infidelidad no destruye el derecho natural ni el humano positivo, pero los dominios son o de derecho natural o de derecho humano positivo; luego no se pierden los dominios por carencia de fe[43]. De ahí que el despojar de bienes a los sarracenos, judíos o herejes, por razón de infidelidad, sea para Vitoria un hurto o rapiña[44], aunque la presión de los turcos sobre la Cristiandad sea sofocante.

            Queda por ver qué sucede con el dominio de los indios en el supuesto caso de que fueran dementes o idiotas. Para ello, el maestro salmantino distingue entre:

-el ser sujeto de derechos,
-el uso y administración de los bienes, sobre los que se tiene dominio.

            Y concluye que de las excepciones que impiden accidentalmente algo (como ser dueños de los bienes a los niños amentes, al no haber llegado todavía al uso de razón), no se puede hacer ley general (como es el decir que los indios son eternamente menores de edad, o dementes), pues eso supondría negar la radical dignidad e igualdad de todos los hombres (en cuanto que todos son imagen de Dios, y seres dotados de personalidad propia e inalienable[45]).

            Así como considera que los indios americanos no son idiotas, pues sí que ejercen y saben ejercer el uso de razón, aunque lo hagan a su modo:

Ello es manifiesto, porque tienen establecidas sus cosas con cierto orden. Tienen en efecto, ciudades, que requieren orden, y tienen instituidos matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo lo cual requiere uso de razón. Además tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco en las cosas que para los demás son evidentes, lo que es un indicio de uso de razón. Por otra parte, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias; pero lo principal del hombre es la razón, y sería inútil la potencia que no se reduce al acto[46].

e) Falso Derecho Internacional

            En la 2ª parte de la Relectio de Indis, Vitoria pasa revista a los 7 falsos títulos esgrimidos por los españoles para justificar la ocupación de las Indias, tumbando así de paso el Derecho Romano y Derecho Medieval, de forma totalmente inédita y revolucionaria.

            En efecto, tumba Francisco de Vitoria en este apartado los clásicos y supuestamente legítimos títulos jurídicos de dominio universal: el del emperador y el del papa. Pues aunque ambos pertenecían aparentemente a bandos políticos adversos, en realidad se nutrían de un mismo e idéntico principio teórico: la idea del imperio o dominio universal. Y a lo largo de los siglos, el romano imperium totius mundi (del emperador) se fue transformando en sacrum imperium (del papa), con delegación temporal de funciones civiles a cambio de coronación ceremonial y teológica pertinente.

            Vitoria considera que ni el dominio universal del emperador, ni el dominio universal temporal del papa, son títulos jurídicos válidos, y mucho menos para legitimar la ocupación de un territorio (América) por parte de una monarquía (la Corona española). Y si no existe un dominio universal de alguien sobre el resto, según el maestro dominico:

-por naturaleza, todos los hombres han de ser iguales en derechos y deberes, y no unos más que otros,
-por naturaleza social, en todas las instituciones concretas de los poderes públicos han de intervenir las diferentes voluntades humanas,
-por naturaleza política, ha de elaborarse en cada territorio un derecho positivo, acorde a su propio proceso de formación.

            La división de naciones, según Vitoria, surgió a lo largo de la historia de modo casi espontáneo, en un proceso de formación que no tuvo lugar sin el consentimiento de los miembros del grupo. Oponiéndose así a los juristas de su época (como Sassoferrato), no encuentra Vitoria ningún título de derecho (natural, divino, ni humano) que pueda otorgar dominio a una persona (el emperador) sobre todo el universo. Porque, por otro lado, tampoco Cristo transmitió ningún poder temporal a ninguna persona, ni a San Pedro ni al emperador Augusto ni a sus sucesores[47].

            En cuanto al dominio universal del papa, no escatima Vitoria en argumentos, ya que quienes consideran que el sumo pontífice es monarca de todo el orbe, aun en lo temporal, lo hacen con vehemencia[48]. Contra Segusio, Prierias, Antonino de Florencia, Agustín de Ancona y otros autores medievales y renacentistas, afirma Vitoria que el papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, en términos de dominio y potestad civil en sentido propio. Pues si el sumo pontífice tuviera tal potestad secular en todo el orbe, no podría trasmitirla a los príncipes seculares.

            El papa, pues, tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales y únicamente para administrar las cosas espirituales. Por tanto, ninguna potestad temporal tiene el papa sobre nadie, y aunque los bárbaros o infieles no quieran reconocer la fe, no se les puede por ello hacer la guerra, ni ocupar sus bienes[49]. A lo mucho, el papa tiene potestad espiritual sobre los fieles (como vicario de Cristo), pero no poder temporal, y menos universal:

De todo lo cual se desprende claramente que tampoco este título es idóneo contra el derecho de los bárbaros. Y ya sea fundándose en que el papa donó como señor absoluto aquellas provincias, ya en que no quieren reconocer la soberanía suprema del papa, no tienen los cristianos causa justa para declarar la guerra[50].

            Ante los que afirman que al papa no conviene tal poder por derecho natural ni por derecho humano (o positivo), pero sí por derecho divino, contesta Vitoria que no consta en ninguna parte dicho derecho, luego esto se afirma arbitrariamente o sin fundamento[51]. Por ello, concluye Vitoria que el papa no puede donar América a nadie porque no es su dueño (temporal ni espiritual), mientras que por derecho natural las tierras de las Indias corresponden a los indios, sus verdaderos dueños y señores:

-a nivel público y privado, por un dominio de derecho natural,
-con todos los avales necesarios, amparados por los derechos del orden sobrenatural.

f) Bien Común Internacional

            En la 3ª parte de su Relectio de Indis, Vitoria abandona la vía crítica para dejar espacio a un espíritu constructivo de corte humanista y personalista, aludiendo a un 8º título que sí que legitimaría a la Corona española para administrar las Indias, y que de esta manera forjaría las bases racionales del derecho internacional. Entre este 8º título y sus bases legitimadoras, habría que destacar:

-la plausible construcción de una comunidad de naciones diversas,
-la defensa de una sociabilidad natural, aún en medio de las diferencias,
-la necesaria tendencia a un bien común universal (totus orbis),
-la obligación moral de lo que hoy llamaríamos “injerencia humanitaria”.

            Todo lo cual se resume, según el dominico, en el legítimo título de intervención de Castilla en América por derecho natural de comunicación, pues la amistad entre los hombres pertenece al derecho natural, y es contrario a la naturaleza el rechazar la compañía de hombres que no hacen ningún mal[52]. Por tanto, en cuanto que indios y españoles forman parte de la misma humanidad:

-los españoles pueden establecerse en América, bajo la condición de no lesionar ningún derecho a los aborígenes,
-los indios estarían cometiendo una injusticia, si se opusieran al derecho natural de comunicación de los españoles.
 

            De este derecho natural de comunicación se derivarían otros posibles títulos que legitimarían la presencia española en América, todos ellos derivados del derecho de gentes, y tales como:

-la libertad de navegación y comercio,
-el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad,
-el derecho de opción a la nacionalidad (la ofrecida por España a los indios),
-la voluntaria elección de una soberanía (la española, elegida por los indios),
-el derecho de establecer alianzas (como la de Cortés y los tlaxaltecas),
-el derecho de predicar el evangelio (salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no).

            En cuanto al vitoriano concepto de injerencia humanitaria, como otro de los títulos legitimadores de la presencia extranjera (española) en otros continentes (América), nos dice Vitoria que otro título puede ser la tiranía de los mismos bárbaros o las leyes tiránicas contra los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos[53]. Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Pues por encima de las leyes positivas de una nación (la azteca) están las leyes comunes de la humanidad, que:

-según el derecho natural, ordena defender la vida del inocente,
-según el derecho divino, permite defenderse ante la tiranía u opresión.

            Así, los españoles podrían intervenir en América, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Siempre y cuando dicha intervención cese sus operaciones en el mismo momento en que se haya puesto fin a las injusticias que la ocasionaron. Como refrendo divino, explica Vitoria que a todos los seres humanos mandó Dios el cuidado de su prójimo, y prójimos son todos aquellos a quienes se les pueda defender de semejante tiranía u opresión[54]

            Vitoria concibe así el totus orbis como sociedad universal jurídicamente organizada, y pone así las bases para una reflexión acerca de los órganos específicos del gobierno universal, demostrando su conveniencia.

f) Conclusión

            Vitoria perteneció a un nuevo mundo (el descubierto por España), inédito y totalmente distinto al mundo antiguo y medieval. Y ante otras opciones de actuación (como las consumadas por Lutero o Maquiavelo, por ejemplo), Vitoria tomó su propio camino, en total consonancia con la modernidad abierta por España. Un camino o nuevo derecho vitoriano que fue:

-secularizador, en cuanto denunció al clericalismo, y sus deformaciones de la verdad revelada,
-cristiano, en cuanto bebió constantemente de las fuentes de la revelación divina,
-humanitario, en cuanto luchó por la autonomía relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su dignidad.

            Se trató, pues, de un humanismo personalista cristiano, con el que Vitoria abrió las puertas a la positividad del orden natural:

-en total distinción con el orden sobrenatural,
-con radical capacidad para elevar al hombre al orden de la gracia.

            Los instrumentos metodológicos vitorianos, tomados en la mayoría de los casos de la tradición tomista, fueron especialmente aptos para la distinción de conceptos jurídicos. Y en esto Vitoria fue un auténtico maestro, a la hora de distinguir lo que había que dar al César (dominio y poder estatal) y lo que había que dar a Dios (administración y servicio eclesial).

            Una distinción de objetos y fines que Vitoria supo armonizar, desde la unicidad del sujeto jurídico que siempre supo defender el dominico, a través de una clara visión antropológica que defendió:

-a la persona humana, único sujeto de derecho civil o divino,
-el fin de la persona humana, o fin último de todo tipo de derecho, civil o divino.

            Desde una perspectiva trascendente, Vitoria abrió las posibilidades del derecho a una vertiente internacional, con las cautelas que ello suponía a la hora de defender al sujeto jurídico (el hombre) ante las eventualidades que pudieran surgir de la guerra, el hambre o la explotación de los más ricos sobre los más pobres. Desde su cátedra de Salamanca, el maestro Vitoria abrió nuevos caminos al Nuevo Mundo, a través de la justicia y la paz.

            Las doctrinas vitorianas crearon escuela jurídica mundial, tanto en Europa como en América[55]. El gran jurista Grocio (1583-1645) copió abundantemente a Francisco de Vitoria (1483-1546), exactamente 100 años después. Y hoy día la ONU le ha dedicado el mayor de los honores, poniendo su nombre a la Sala de los Consejos de su sede principal de Ginebra.

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  Act: 01/09/20       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

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[1] cf. BELTRAN DE HEREDIA, V; Final de la discusión acerca de la patria del Maestro Vitoria. La prueba documental que faltaba, en Ciencia Tomista, LXXX (Salamanca 1953), pp. 275-289.

[2] cf. . Conviene señalar que fue CROCKAERT quien generalizó en 1507 el uso de la Suma Teológica de TOMAS DE AQUINO, como texto básico de sus enseñanzas en París, en vez de las Sentencias de PEDRO LOMBARDO.

[3] cf. BRUFAU PRATS, J; La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, ed. San Esteban, Valladolid 1989, p. 50.

[4] cf. TRUYOL SERRA, A; Los principios del Derecho Público en Francisco de Vitoria, ed. Cultura Hispánica, Madrid 1946, p. 18.

[5] Entre otras, prologa una edición de la Suma Moral de ANTONINO DE FLORENCIA.

[6] Que nos han llegado sólo por apuntes de clase.

[7] cf. BELTRAN DE HEREDIA, V; Los manuscritos del maestro Francisco de Vitoria, ed. Topografía Moderna, Madrid 1928, pp. 110-119.

[8] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 152.

[9] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, pp. 152-153.

[10] cf. Ibid, pp. 154-155. [11] cf. Ibid, p. 155. [12] cf. Ibid, p. 155. [13] cf. Ibid, p. 155. [14] cf. Ibid, pp. 156-157.

[15] cf. URDANOZ, T; Introducción a Francisco de Vitoria, ed. BAC, Madrid 1960, p. 116.

[16] cf. SAN PABLO, Carta a los Romanos, 13, 1.

[17] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 151.

[18] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 157.

[19] cf. Ibid, pp. 157-158. [20] cf. Ibid, p. 158. [21] cf. Ibid, p. 159. [22] cf. Ibid, p. 165.

[23] cf. URDANOZ, T; Introducción a Francisco de Vitoria, ed. BAC, Madrid 1960, p. 123.

[24] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 164.

[25] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 179.

[26] cf. Ibid, p. 179.

[27] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Comentarios a la Secunda secundae de Santo Tomás, ed. Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1934, vol. III, qq. 57-66.

[28] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 161.

[29] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 173.

[30] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, II, q.92, a.1.

[31] Como bien atestiguan los apuntes de sus propios alumnos, hoy en día conservados en la biblioteca de la Universidad de Salamanca. Pues VITORIA no leía sus clases, sino que las dictaba, para que sus alumnos retuvieran más exactamente cada término explicado.

[32] cf. NASZLAYI, E; El Estado según Francisco de Vitoria, ed. Cultura Hispánica, Madrid 1948, p. 186.

[33] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 131.

[34] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 912.

[35] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, ed. Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1932, vol I, qq. 1-22; vol. II, qq. 23-56.

[36] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, II, II, q.92, a.1.

[37] cf. BRUFAU PRATS, J; La noción de dominium en Francisco de Vitoria, ed. San Esteban, Valladolid 1989, p. 39.

[38] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 651.

[39] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 651.

[40] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, II, q.82, a.1 ad 3.

[41] La fundamentación del dominio jurídico, en la naturaleza de la persona humana y sin acudir a ningún argumento de orden sobrenatural, puede parecer hoy una verdad simple y casi evidente. Sin embargo, hemos de tener presente que en 1538 la doctrina era nueva.

            No representaba la doctrina vitoriana una novedad total, pues ya AQUINO y sus mejores comentadores (como CAYETANO) habían sentado claramente la distinción entre ambos órdenes. Pero fue VITORIA el primero que sistematizó en un todo coherente esta doctrina, aplicándola a un caso específico de candente actualidad (la cuestión del indio como sujeto de derecho).

[42] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, II, II, q.10, a.12.

[43] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 656.

[44] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, p. 656.

[45] cf. SARMIENTO, A; Evangelización y Teología en América, siglo XVI, vol. II, ed. EUNSA, Pamplona 1990, p. 271.

[46] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 664.

[47] cf. OSUNA, A; De la idea del Sacro Imperio al Derecho Internacional. El pensamiento político de Vitoria, en Ciencia Tomista, XXI (Salamanca 1984), pp. 29-60.

[48] cf. FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones Teológicas, ed. BAC, Madrid 1960, p. 676.

[49] cf. FRANCISCO DE VITORIA, op.cit, pp. 678-682.

[50] cf. Ibid, p. 684. [51] cf. Ibid, p. 679. [52] cf. Ibid, p. 708. [53] cf. Ibid, p. 721. [54] cf. Ibid, p. 721.  

[55] cf. BELDA PLANS, J; La Escuela de Salamanca y la Renovación Teológica del s. XVI, ed. BAC, Madrid 2000.