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Dominar la Tierra Alfonso
García La teología de la creación, en su tentativa de diálogo con el mundo moderno, ha procurado mostrar que la fe en Dios creador, no sólo no es contraria al progreso científico-técnico, sino que es una de las causas que lo hicieron posible en el occidente europeo. El hombre, creado a imagen de Dios, es administrador responsable del mundo, llamado a dominarlo y a ponerlo al servicio de la humanización de todos los hombres. Pero la teología cristiana añade siempre que se trata de un dominio responsable y no arbitrario. La teología de la secularización, desde Gogarten, ha desarrollado esta perspectiva, presente últimamente tanto en la teología protestante como en la católica. Recientemente, sin embargo, todo este trabajo teológico entró en crisis. La teología de la creación con su dimensión antropológica y, especialmente, con la importancia atribuida al mandato de dominar la Tierra, está siendo actualmente cuestionada. Esta crítica ha surgido en los países más ricos y desarrollados. Bateson, ya en 1970, planteaba la cuestión desnuda y crudamente:
Si a este tipo de relación con la naturaleza unimos la posesión de una tecnología avanzada, las "oportunidades de supervivencia serán las mismas que las de una bola de nieve en el infierno". Estas afirmaciones de Bateson configuran una dura acusación contra la fe bíblica en el Dios creador o, al menos, contra la interpretación occidental de esa fe. Ya en el campo teológico, White, Cobb, Amery y otros han hecho acusaciones semejantes. Para estos autores, el mandato del Génesis de "dominar la tierra" (Gn 1,28) comportó consecuencias desastrosas en la época de la Revolución Industrial. La cosificación, manipulación, degradación y destrucción del medio ambiente encontraría en el relato sacerdotal de la creación una raíz profunda. White critica por igual la ideología subyacente a la ciencia moderna y a la visión antropológica de la Iglesia, pues ambas presuponen algo común: la consideración del hombre como alguien radicalmente superior y destacado en el seno de una naturaleza desacralizada por la ciencia y por la fe cristiana. La crítica contra la arrogancia de la Civilización Industrial se aplica ahora también a las Iglesias y al hombre cristiano occidental. Según White, el orgullo y el distanciamiento cristiano respecto de la naturaleza (que encontrarían su fundamento en la teología de la creación) penetran hondo en la ideología moderna del progreso y en el modo como se ha desarrollado y aplicado a la técnica. En consecuencia, el cristianismo es acusado, al menos parcialmente, de haber dado fundamento y de alimentar el proceso seguido por la Civilización Industrial, con todas sus aberraciones. Las antiguas críticas de alienación, de huida del mundo, de cerrazón al progreso, y otras semejantes, dan paso a nuevas acusaciones en sentido contrario. El cristianismo tendría una gran parte de culpa en el descontrolado dinamismo del progreso moderno y en la hybris de la Civilización Industrial, que están degradando gravemente el medio ambiente y llevando al hombre muy cerca de la autodestrucción. El cristianismo es acusado de estar al servicio de la muerte: en el pasado porque no favorecía, sino que combatía, a las fuerzas del progreso que estaban (supuestamente) al servicio de la vida y del bienestar de todos. Ahora por estar impulsando un progreso que es un destructor mortal de la vida. Así como fue necesario responder a las imputaciones de alienación, es indispensable hoy afrontar la acusación de que la fe cristiana está en la base de la crisis ecológica actual. Intentaremos responder en la sección siguiente, con el objetivo de preparar el terreno a una correcta teología de la creación que pueda dar su contribución positiva a la búsqueda de una salida al problema de la crisis ecológica. a) Las tradiciones bíblicas La posibilidad de que la teología de la creación haya sufrido una ideologización al servicio de los objetivos de la Civilización Industrial no debe ser descartada precipitadamente. Es más, ya antes de la época moderna, podemos reconocer, con White y Amery, la existencia en el mundo cristiano de una tendencia que entendía Gn 1,28 en el sentido del dominio arrogante, en nombre del Creador, sobre el mundo de la naturaleza. Con todo, se trata simplemente de una tendencia más en la compleja historia del cristianismo. Las Iglesias orientales recorrieron un camino bien diferente: en la relación con el mundo creado predominó una perspectiva contemplativa, en la que el mundo era considerado, sobre todo, como señal a través de la cual Dios se revela. En el propio Occidente también existieron florecientes movimientos contemplativos, así como una comprensión de la vida religiosa y cristiana que buscaba una vivencia evangélica, no sólo en términos de fraternidad entre los seres humanos, sino también en términos de una relación harmoniosa con la naturaleza. Francisco de Asís no es el único cristiano occidental que vio en la naturaleza su valor simbólico más allá de su función utilitaria y de manipulación. Padres del desierto, franciscanos, benedictinos de Cluny, hermanos de Foucault y otros, se situaron, en relación a la naturaleza, de modo bien diverso a la altivez moderna. Los mejores representantes de la vida cristiana, los santos, no tuvieron una actitud orgullosa ni arrogante en relación a la naturaleza. Todo esto no debería sonar a extraño para nadie, dado que en la Sagrada Escritura encontramos dos maneras bien diversas de entender la relación entre el ser humano y el resto de la creación. Sobre la creación existen dos tradiciones interpretativas, a las cuales denominamos (siguiendo a Buchanan, quien a su vez toma prestada de Ricoeur esta distinción) tradición hermenéutica proclamativa y tradición hermenéutica manifestativa. a.1) Hermenéutica proclamativa La línea que ve en la historia de la salvación el centro del AT, es la que (debido al influjo de Von Rad en el campo de la exégesis, y de Barth en el ámbito teológico) se impuso ampliamente en las últimas décadas, tanto en la teología protestante como en la católica. Según esta interpretación, la creación debe ser comprendida en función y al servicio de la salvación; la creación es ya el inicio de la historia de la salvación. Esta línea interpretativa corresponde a la tradición proclamativa, pues privilegia la palabra, palabra de la tradición y palabra profética. Privilegia fuertemente el compromiso ético y la historia como tiempo de maduración abierto a una plenitud. El hombre se destaca nítidamente de la naturaleza. Es una tradición que acentúa el antropocentrismo en su consideración del mundo creado. La naturaleza es desacralizada. El fundamento de la perspectiva que presenta al hombre como dominador de la naturaleza se encuentra en esta tradición proclamativa. Ella está abierta, como posibilidad, a la visión científico-técnica de la naturaleza y, en cuanto se la desfigura, puede degenerar fácilmente en apoyo de un dominio abusivo y depredador del medio ambiente por el hombre. Puede también esta perspectiva ser entendida en términos de distanciamiento arrogante del hombre frente a la naturaleza, con las desastrosas consecuencias que ello acarrea para la calidad de vida y para la propia supervivencia del ser humano. a.2) Hermenéutica manifestativa Una segunda línea hermenéutica, subraya la participación del hombre en el cosmos, focalizando su salvación precisamente en cuanto miembro de la globalidad del mundo creado. Es el cosmos el que debe ser renovado y, con él, el hombre. El interés cosmocéntrico está muy acentuado, corrigiendo así la interpretación proclamativa. Si ésta realza la particularidad del hombre y su separación del mundo natural, la tradición manifestativa subraya su inserción y su participación en el cosmos. El hombre queda íntimamente unido a la globalidad del mundo creado, de modo que su salvación no puede separarse de la salvación y destino del cosmos. Esta tradición está presente sobre todo en la literatura sapiencial y apocalíptica. La salvación aparece relacionada más con la creación que con la historia. Es notorio lo que influyeron tanto la literatura sapiencial como la apocalíptica en el NT, especialmente en su cristología y escatología. El cosmos ocupa un lugar más importante en el NT que en la Biblia hebrea. En el NT, no puede ser dejada de lado como irrelevante la relación hombre-cosmos de cara a la salvación. Ciertamente la apocalíptica no transmite una visión objetiva de la realidad, y su manera de ver el mundo, propia de la literatura sapiencial, dista mucho de coincidir con la visión del mundo desarrollada por la ciencia moderna. Y lo mismo puede decirse respecto de los elementos cosmológicos presentes en el Nuevo Testamento. Supuesto todo esto, no hay duda de que la salvación-liberación del hombre, según el NT, no puede quedar separada de la salvación del mundo del cual el hombre forma parte (Rm 8,19-23) es quizás el texto más claro al respecto, aunque no el único. El destino del hombre y del cosmos están indisolublemente unidos. De este modo, el compromiso cristiano por la liberación integral del hombre incluye ineludiblemente el mundo en el que el ser humano vive. b) Interpretación de Gn 1,28 En Gn 1,28, ¿se está aludiendo a un dominio arbitrario sobre el medio ambiente? ¿se encuentra en la raíz del orgullo moderno que destruye el medio ambiente y pone en peligro la supervivencia humana? ¿No habla el texto del dominio sobre la naturaleza que el hombre debe ejercer en su cualidad de "imagen" de Dios? La sed de poder existente en el corazón humano llevó no solamente a negar lo otro en cuanto diferente, englobándolo en la totalidad objetivante del sujeto (Levinas), sino también a instrumentalizar la fe en la creación de tal forma que el mandato de "someter la tierra" fuese entendido en términos de dominio y de conquista sin límites del cosmos. Así, indica Moltmann, el ser humano pretende asemejarse (imagen) al Dios todopoderoso. Cuanto más poder ejerce sobre los otros seres humanos y sobre el mundo de la naturaleza, más divino se tornará el sujeto humano. Topamos aquí con una consecuencia más del subjetivismo moderno, en que Dios es percibido como "sujeto absoluto" y el mundo meramente como "objeto relativo" de su acción creadora y sustentadora. Según esta concepción, el distanciamiento entre la trascendencia divina (Sujeto) y la inmanencia del mundo (objeto) fue articulado mediante una relación dualista de oposición-exclusión mútua, sirviendo de justificante filosófico-teológico para el distanciamiento entre el ser humano (sujeto) y el cosmos (objeto). Así como Dios todopoderoso es Señor absoluto del mundo creado, el ser humano, creado a su imagen, deberá desarrollar cada vez más el dominio y el señorío sobre el cosmos, meramente objetivado. No obstante, en la traducción tradicional "llenad la tierra y dominadla" no se puede concluir que el texto oriente hacia un dominio arbitrario e irresponsable. En efecto, e hombre, imagen de Dios, ocupa un lugar especial en la creación. Pero "lugar especial" no significa distanciamiento orgulloso y arrogante en relación a los otros seres creados. En efecto, el hombre es criatura, pero no otra criatura como cualquier otra. En cuanto imagen de Dios, el hombre es diferente de las otras criaturas, pues es responsable, y está llamado a responder de la propia vida, de las relaciones inter-humanas y de la naturaleza. Sobre todo, está llamado a responder sobre todo ante Dios. El poder sobre la naturaleza queda limitado por el servicio real al hombre, a todos los hombres y, a través de ellos, a Dios. En esta perspectiva, Gn 1,28 no se orienta hacia una relación de manipulación y uso abusivo de las cosas creadas. La fe en Dios creador no fundamenta la altivez del hombre en su relación con la naturaleza ni en su utilización irresponsable. El hombre no es propiamente el señor de la creación (sólo Dios es Señor), sino su administrador, y se espera de él que la administre sabia y responsablemente. Lo que el hombre occidental ha hecho y continúa haciendo con la naturaleza no debe ser conectado con el mensaje de Gn 1,28. Se trata claramente de un dominio irresponsable y de una arrogancia que se sitúan en el extremo opuesto de lo que significa ser imagen de Dios, según la fe bíblica. El dominio depredador, abusivo, meramente instrumentalizador del mundo, no constituye una administración responsable. En 1º lugar, porque el progreso obtenido ha beneficiado a sólo una minoría con daño de la gran mayoría (de hecho, el abismo que separa a ricos y pobres no ha hecho más que aumentar). En 2º lugar, se trata de un progreso fundado en una relación con la naturaleza de tipo mecanicista y tecnocrático que amenaza la misma supervivencia de la especie humana. Todo esto es verdad, incluso aunque se mantenga la traducción tradicional de Gn 1,28 ("someted la tierra"). No obstante, últimamente han surgido dudas respecto de esta traducción. Según algunos exegetas, otra traducción posible sería "tomad posesión de la tierra". El texto aludiría así al derecho de cada pueblo de instalarse en su propio territorio, y el dominio sobre los animales tendría simplemente el sentido de domesticarlos al servicio del hombre. Sea cual sea la traducción que se deba adoptar, el dominio de la naturaleza desarrollado por la Civilización Industrial no es el resultado de la fe en el Dios creador, sino la consecuencia de la ideología moderna del progreso y del subjetivismo antropológico dualista. De manera que Gn 1,28 no debería ser aducido como raíz e incentivo de los abusos que la Civilización Industrial ha perpetrado contra la naturaleza. Al contrario, la teología de la creación puede ofrecer un fundamento importante para una teología de la naturaleza realmente ecológica. Fundamento necesario, aunque no total, pues una teología ecológica necesita también de la reflexión sobre el pecado y la redención. c) Teología bíblica del cosmos El giro antropológico en la interpretación de la creación es reciente. La teología de la creación de talante escolástico era criticada precisamente por la escasa importancia que otorgaba al ser humano. En las últimas décadas, la teología ha procurado responder por fin a los desafíos del antropocentrismo moderno, recuperando de su pasado los elementos que resaltan la importancia del hombre en la creación. Se trata de una necesidad imperiosa, dado que la modernidad sigue manteniendo un fuerte influjo. Por otro lado, igual que aconteció con el antropocentrismo moderno, la teología, en su giro antropocéntrico, se ha mostrado un tanto unilateral. El hombre en su historia ocupó realmente el centro de las preocupaciones teológicas, pero prácticamente aislado del contexto vital del cual forma parte junto al resto de seres vivos. Las diversas teologías de la historia, (teologías políticas y teologías de la liberación, en general), han sido un tanto unilaterales en sus planteamientos antropológicos y han desarrollado escasamente la relación del hombre con el cosmos. Las teologías políticas rompieron con el individualismo y con el subjetivismo exagerados. La teología se desprivatizó, las relaciones macro-sociales (a la luz de la fe) pasaron a ocupar el primer plano de la preocupación teológica. Las teologías de la praxis acentuaron la prioridad de la transformación de las realidades económicas, sociopolíticas y religiosas, por encima de la mera interpretación de las mismas. Pero estas teologías se han mostrado poco atentas a la realidad de las relaciones hombre-naturaleza. Es verdad que el compromiso por una sociedad justa y solidaria (en el interior de unas relaciones internacionales también basadas en la justicia y en la solidaridad) es algo fundamental y urgentísimo. Pero se trata de un compromiso que debe englobar también la vinculación del hombre y de las sociedades humanas con el medio ambiente. Este último problema no debe quedar simplemente en manos de burócratas y tecnócratas. Recordemos que, en la perspectiva de la fe bíblica en el Dios creador-salvador, la actitud inhumana de negación y opresión del hermano, tiene la misma raíz que la actitud de manipulación y degradación del medio ambiente. En estas 2 actitudes está presente el rechazo de la propuesta de Dios. El hombre se cierra en su auto-adoración y no quiere saber nada de su hermano ni respetar el mundo en que vive. La relación hombre-sociedad es inseparable de la relación hombre-medio ambiente. Esto interesa tanto a los teólogos del mundo rico cuanto a los que intentan pensar la fe cristiana desde las situaciones del Tercer Mundo. Es necesario desarrollar, por tanto, una teología de la naturaleza o del medio ambiente en conexión con la teología de la historia. No se trata de substituirla sino de complementarla. Una adecuada relación hombre-naturaleza corrige lo que puedan tener de excesivo antropocentrismo las teologías de la historia y de la praxis. d) Relación hombre-medio ambiente Aceptando la propuesta del Creador, el hombre se convierte en administrador responsable del mundo creado, capaz de percibir el sentido profundo del conjunto del cosmos y de responder a la apelación que procede del Creador y de las criaturas. Pero esta respuesta sólo es posible cuando el hombre vive asumiendo la vocación que procede de Dios. Cuando se separa de Dios, el hombre desfigura la relación con el cosmos y pierde de vista el significado de la creación según el proyecto de Dios. Cerrado en la auto-adoración orgullosa, e impulsado por la voluntad de poder, el ser humano pervierte las relaciones entre el varón y la mujer, las relaciones comunitarias y socio-políticas y, la relación con el mundo creado. El pecado humano tuvo siempre estas funestas consecuencias. Pero hoy, con el poder del progreso científico-técnico, el pecado posee una capacidad de destrucción nunca imaginada antes. Así, en el origen de los actuales desafíos ecológicos, no existe solamente un problema demográfico o un error en la orientación del progreso científico-técnico. La alienación fundamental del hombre (alienación de Dios) se manifiesta también en la crisis ecológica. De ahí que el pecado envenene no sólo al hombre, sino también a las instituciones y al mundo tocado por el hombre. La crisis ecológica pone hoy de manifiesto hasta qué punto el poder destructor del pecado es mortífero. Una teología de la naturaleza no puede dejar de enfocar esta situación de pecado presente en la problemática ecológica. Con todo, la situación de pecado apunta, según la Biblia, hacia la oferta salvífica dada por Dios mediante Jesucristo. En Cristo, el hombre y el cosmos encuentran su íntima unidad y armonía así como su recapitulación. El universo creado, por tanto, posee una dimensión crística que debe ser tenida en cuenta si queremos percibir el significado profundo de la creación. La encarnación, muerte en cruz y resurrección de Jesucristo tiene, en la fe del NT, una dimensión universal que abarca todo el cosmos. La libertad para el amor-servicio incluye la administración responsable y solidaria del medio ambiente. La teología paulina que percibe la creación gimiendo mientras espera la liberación propia de los hijos de Dios, encuentra aquí una aplicación muy oportuna (Rm 8,19-22). Una de las tareas más urgentes de la teología de hoy es la de mostrar a los cristianos hasta qué punto son inseparables la salvación de cada persona singular, la salvación comunitaria-social y la salvación del cosmos entero. El compromiso para superar un tipo de sociedad unidimensional y opresora no puede separarse del esfuerzo tendente a instaurar nuevas relaciones entre los hombres y el medio ambiente. Una sociedad manipuladora y represiva (aunque llena de bellas declaraciones) y una relación mecanicista con la naturaleza se refuerzan mutuamente. Sociedad deshumanizada y destrucción de la naturaleza aparecen, a los ojos de la fe cristiana, como 2 ramificaciones de un tronco común, y apuntan al alejamiento del ser humano, dominado por la "voluntad de poder", de la relación dialógica con el Dios creador-salvador. Las teologías políticas darían pruebas de gran miopía si no percibiesen esta doble vertiente de un problema básico de la humanidad actual. Puede ser que las opciones y compromisos políticos merezcan una prioridad en la situación actual del Tercer Mundo, pero, aun así, hay que tener mucho cuidado para que también la relación hombre-medio ambiente se plantee en términos nuevos en la nueva sociedad. Una sociedad más justa y más solidaria es inviable si continuamos desarrollando una relación despiadada con la naturaleza, heredada de la ideología del progreso y de la Civilización Industrial. e) Visión sacramental del mundo creado El mundo no es mero objeto de manipulación por parte del hombre. La fe cristiana y la teología no deben quedar en silencio en medio del clamor que se eleva desde muchos sectores de la humanidad actual. En este sentido, la revelación bíblica ofrece elementos valiosos para fundamentar la participación cristiana en esta reacción. Ya vimos cómo incluso para la tradición hermenéutica proclamativa, la relación hombre-naturaleza debe entenderse de una forma no manipuladora ni depredadora. Pero es en la tradición manifestativa (bastante olvidada en la teología occidental de los últimos siglos) donde se encuentran directamente los datos que orientan hacia una visión del mundo diferente (e incluso opuesta) a la de la perspectiva meramente manipuladora. Según la tradición manifestativa, las cosas creadas tienen una consistencia y un valor propios; en consecuencia, no deben ser reducidas a simples objetos para el provecho del hombre. Más aún, las cosas poseen un significado y un valor simbólico, pues constituyen un reflejo, una participación o una manifestación del amor creador de Dios. Algunos textos (Sal 148) hablan directamente de la glorificación de Dios realizada por todas las criaturas, y no solamente por el hombre. La propia escolástica reconocía un valor intrínseco a las criaturas, una capacidad de "responder", a su modo, a Dios creador, glorificándolo. La visión simbólico-sacramental de la naturaleza necesita ser más desarrollada. Es una visión que comporta una actitud reverente y contemplativa en relación con la naturaleza. Desarrollar la sensibilidad ante la maravilla de la vida, o ante la complejidad y belleza del mundo inorgánico, es una tarea educativa urgente. El recurso a la mediación creadora de Jesucristo es particularmente fecundo. Al inicio, en la continuación y en la consumación del mundo, está actuando la acción divina creadora y amorosa, y, más específicamente, el misterio de Jesucristo. Un cosmos penetrado por la acción del Dios personal y dotado de una dimensión cristológica tan radical, no puede ser reducido a mero instrumento para el provecho del hombre. El mensaje bíblico de la administración responsable de la naturaleza, debe ir acompañado del respeto, la admiración y la acción de gracias ante un mundo tan rico en contenido simbólico-teológico. f) La teología, al servicio del medio ambiente El desafío ecológico es, pues, tremendamente complejo. La misma problemática del desarrollo, está incluida en este desafío, y de manera fundamental, ya que el desarrollo se realiza en referencia a la utilización de los recursos naturales para el bienestar del hombre. Nadie tiene recetas mágicas para solucionar la multiplicidad de problemas involucrados en la problemática ecológica. Por tanto, es necesario: -trabajar en muchos campos a la
vez; ¿Cúal debería ser la participación de la teología en esta búsqueda de soluciones para un conjunto de problemas tan graves? Tiene una participación discreta, pero puede y debe colaborar para que cambie la actitud teórica y práctica del ser humano y de la sociedad en relación con el medio ambiente. La teología ayudará en este cambio en la medida en que sea capaz de realzar la responsabilidad humana en relación al cosmos, por un lado, y la unión entre el ser humano y la naturaleza, así como el carácter simbólico-sacramental de ésta, por otro lado. Diferencia y comunión (entre el ser humano y la naturaleza) articuladas mediante una relación de inclusión-integración. f.1) Aportación fundamental La fe cristiana en el Dios trino ocupa un lugar fundamental en una teología ecológica. No el Absoluto solitario del pensamiento filosófico antiguo y moderno, sino el Dios comunión y relación, el Dios amor, el Dios trino, tal y como es el Dios creador. Totalmente Otro (trascendencia), y totalmente próximo de su creación (inmanencia), en una relación de mutua inclusión-integración, de tal forma que el señorío total de Dios no excluye, sino que incluye, la íntima comunión con las criaturas y viceversa. Aceptada la revelación-propuesta de este Dios, y aceptado el hecho de que el hombre es "creado a su imagen", debe cambiar la manera de situarse la persona en el interior del ecosistema del que forma parte. Desde esa óptica, el hombre pasa a ser corregido el conocimiento meramente racional, analítico y objetivante, que busca apoderarse del objeto (voluntad de poder), y se abre a un conocimiento participativo que tiende a la integración y a la comunión, capaz de percibir y de asumir la maravillosa multiplicidad de relaciones e interdependencias existente en lo real, incluidos, evidentemente, el ser humano y la sociedad. Y todo esto, no con la finalidad de dominar, sino de participar. f.2) Aportaciones derivadas Aparte de esta aportación fundamental, hay otros elementos teológicos a tener en cuenta de forma derivada, tales como: -la presencia del pecado en los abusos contra
el medio ambiente; La teología, pues, con el discernimiento que le es propio, puede ayudar a las comunidades eclesiales a relacionarse de manera más constructiva y armoniosa con su medio ambiente y a apoyar todos los esfuerzos locales, nacionales e internacionales que busquen responder al desafío ecológico, desde una perspectiva integral del hombre. La antropología cristiana rechaza tanto el antropocentrismo arrogante como el cosmocentrismo negador de la especificidad humana. La aceptación del Dios creador-salvador de la revelación bíblica, evita tanto la deshumanización del super-hombre moderno, cerrado en su propia subjetividad, dominador de los más débiles y destructor del medio ambiente, cuanto la deshumanización implicada en la mera adaptación del ser humano a los mecanismos impersonales de la evolución cósmica. Aceptando a este Dios, el ser humano asume su condición de criatura amada e interpelada personalmente por él, diferente a él en razón de su creaturidad, pero íntimamente relacionado con él. Asume, igualmente, su diferencia y su estrecha vinculación con el cosmos. La respuesta a la crisis ecológica exige, además, modelos alternativos de desarrollo así como sistemas alternativos de producción-distribución-consumo de riquezas y la superación de las estructuras dominadoras existentes entre el centro y la periferia (en los niveles internacional, nacional y regional). ¿Cómo serán capaces de respetar el significado no instrumental del cosmos aquellos sistemas que colocan al ser humano y su trabajo al servicio de las cosas (capital, técnica...)? Porque la explotación del trabajo humano, denunciada por Juan Pablo II en la encíclica Laborem Exercens, se da la mano con la explotación abusiva de la naturaleza. Si es verdad que la lucha por una sociedad cualitativamente diferente ha de estar unida a la reformulación radical de la relación hombre-cosmos, esta nueva relación práctica-teórica requiere también una nueva sociedad con nuevos modelos de producción-consumo y con valores prioritarios también nuevos. El ámbito estructural aparece, así, tan importante e indispensable como la conversión del corazón. .
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