El siglo de las luces, o modernidad racionalista

Zamora, 1 septiembre 2026
Antonio Fernández, licenciado en Sociología

         Por cuestiones difíciles de entender, ni Vitoria, ni Suárez ni otros filósofos españoles, que sí que los ha habido, despertaron ni despiertan el mismo eco mundial que Spinoza, Montaigne, Descartes, Hume o Hegel. Por lo visto, lo que sí despertó el interés de los modernistas fue el fundamentalismo racionalista de Descartes.

         Ante esta situación, tuvo que ser otro francés, el genial Blaise Pascal, reconocido mundialmente como matemático, físico, inventor, filósofo, moralista y teólogo de primer nivel, el que pusiera las cosas en su sitio.

         Huérfano de madre con apenas dos años de edad, hasta su adolescencia, tuvo como principal maestro a su padre, Etienne Pascal, matemático y jurista de reconocido prestigio en el entorno de Richelieu y muy relacionado con el mundo de la cultura merced a su activa participación en la acreditada academia del padre Marsenne, de la que también era miembro Descartes.

         Es así como, en principio, el joven Blaise Pascal vio en René Descartes un maestro en el arte del humano discurrir hasta que, desde el afán por superar las propias dudas, encontró insuficientes los "precipitados atajos cartesianos" y decidió emprender su propio camino hacia el encuentro de la verdad. Sobre ello nos parece ilustrativo transcribir el comentario de Hirschberger en el segundo tomo de su Historia de la Filosofía:

"Especialmente rico en consecuencias para la valoración filosófica de Descartes es el pensamiento de un hombre que fue también muy tempranamente estimulado con el que, muy tempranamente, tendrá sus diferencias, avanzando en su misma línea pero con actitud independiente. Es Blas Pascal. También éste se enfrenta con la duda y se afana por la verdad, más concretamente, por la verdad cristiana; pues Pascal es un hombre típicamente religioso. Pero la duda le ha preocupado más que a Descartes. Le perseguirá toda su vida, de forma que muchos han creído ver en él a un escéptico. Ciertamente, no lo ha sido. Afirmar lo contrario es desenfocar la realidad. Pascal fue un espíritu eminentemente existencial, que lo vivió todo con profunda y siempre nueva intensidad y así luchó por la verdad ininterrumpidamente. En su primera época, hasta cerca de los 23 años, se mueve en el círculo de los amigos de Descartes y de la razón y del ideal de una ciencia de corte matemático aplicable a todos los terrenos espera la salvación. Luego comprende las limitaciones de tal método, en esto más avisado que Descartes, y pone en juego tres factores que este último desestimó o ignoró del todo y cuya significación, en cambio, valoramos hoy en día de modo muy especial: lo singular, el individuo y la fe".

         Esas diferencias no impidieron que Pascal, excepcionalmente curioso aunque reacio a "comulgar con ruedas de molino", tomara muy en serio la primera regla del método cartesiano, ésa que dice "no admitiré jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era, es decir, evitaré cuidadosamente la precipitación y la prevención".

         Tal sirvió de freno y desafío a la sorprendente precocidad de un aventajado "aprendiz de todo", que, a los doce años de edad, llega a desarrollar complicadas fórmulas euclidianas, a los 16 publica un tratado de geometría proyectiva y a los 19 inventa el artilugio que pasa por ser la primera calculadora mecánica de la historia: la llamada pascalina, abuela e inspiradora de funcionalidades que, tal cual vemos, han potenciado hasta lo inverosímil las modernas técnicas de computación.

         Se sabe que René Descartes, interesado por conocer la personalidad del joven inventor, del que, sin duda, el orgulloso padre habría contado maravillas en la citada academia de Marsenne, se acercó al domicilio de la familia Pascal en 1647.

         Para entonces, el joven pensador (24 años) había perdido parte del respeto que, en su adolescencia, le había inspirado el maestro que, en plena madurez (51 años), era visto por los medios académicos como el inigualable inspirador de una nueva y más asequible forma de razonar a la par que era solicitado como perspicaz consejero por los responsables de la alta política local y alguna que otra corte extranjera.

         Ese histórico enfrentamiento entre dos fuertes personalidades francesas del s. XVII le sirvió de inspiración al dramaturgo Jean Claude Brisville para escenificar su Encuentro de Descartes con Pascal.

         La filiación progresista del citado dramaturgo le lleva a presentar el evento histórico como una especie de desigual duelo entre el liberal Descartes, que ama la vida y domina el arte de pensar, y el iluso Pascal, aunque muy joven, víctima de una aguda crisis existencial que le ocasiona una lastimosa pérdida de tiempo.

         Así lo sufrió Brisville, como buen conocedor de las obscuridades del pasado, abierto a la imparable revolución de los nuevos tiempos y un joven e ingenuo conservador que, en lugar de sacar el conveniente partido a sus inmensas capacidades para las matemáticas y la tecnología, "se mortifica la carne, se retuerce y atormenta para alcanzar lo absoluto; su misticismo le impide participar en la vida".

         No es ésa la valoración que del peculiar encuentro entre los dos grandes y divergentes pensadores hace Carlos Eymar. Para este escritor, jurista y filósofo de nuestro tiempo, serenamente objetivo y buen conocedor de las vidas y las obras de uno y otro, Descartes vivía obsesionado por su "duda metódica, hiperbólica y de una carácter existencial, que resuelve en la certeza deducida como la solución de un problema matemático".

         El método de Descartes al que podríamos llamar "ideología cartesiana", cumple su función en las matemáticas, pero desvaría cuando el propio Descartes o sus seguidores lo aplican a cualquier ciencia o arte, sea la física ola propia filosofía (arte humano por excelencia), disciplinas que, por su propia naturaleza, rehúyen el rígido corsé matemático; peor aun cuando aplica el método al intento de conocer a Dios, cuya existencia pretende haber demostrado con el supuesto de que la idea de la perfección absoluta solo tiene lógica si se refiere a un Ser absolutamente perfecto y, puesto que él, Descartes, tiene esa idea, no ha podido descubrirla por sí mismo sino por revelación de Dios mismo. Como un dios que, simplemente, se apoyase en la validez de una idea humana, el dios de Descartes, equivale al "sumo bien ideado por Platón". No es el Dios personal, eterno, autosuficiente, creador, pleno de amor, de libertad, de poder y tan sencillo a la par que misterioso que no vacila en hacerse hombre para facilitar a éste su proximidad con él.

         Para Descartes, el otro, es decir, el prójimo, puede ser visto con la vaga abstracción de un pensador que huye de un serio compromiso, lo que, probablemente, tuvo en cuenta D’Alembert cuando, en el Prólogo a la Enciclopedia agradece a Descartes el "haber enseñado a las buenas cabezas a sacudirse el yugo de la escolástica, de la opinión, de la autoridad, de los prejuicios y de la barbarie". Ello quiere decir que, según los enciclopedistas, corresponde a Descartes el sesgo relativista que, de una forma u otra, enturbia la claridad del mensaje evangélico de "se conocerá que sois discípulos míos en que os amaréis los unos a los otros".

         Dando por cierto que Descartes y Pascal coincidían en el afán de hallar inequívocas respuestas a las más acuciantes inquietudes de la naturaleza humana, es obligado puntualizar que el primero lo hace desde una supuesta autosuficiencia de la razón, mientras que Pascal se sabe incapaz de adentrarse por sí mismo en los dominios del misterio.

         Diríamos que, para Descartes, si de verdad era sincero consigo mismo, fue el pensamiento el soporte de la fe, mientras que para Pascal era el amor, especie de fuego que reducía a cenizas cualquier interesado subjetivismo racionalista (aunque, probablemente, no racional), el que nos acerca al conocimiento de Dios.

         Al respecto, en su "Descartes y Pascal, un debate cristiano en la entraña de la modernidad", Carlos Eymar, transcribe con énfasis el siguiente pensamiento de Pascal: "Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos o de los sabios sino certeza y más certeza, así como sentimiento, alegría, paz y Dios de Jesucristo".

         Efectivamente, para Pascal el orincipio y fin de todas las cosas, Creador de cielos y tierra, es infinitamente más que cualquier imagen o idea que nos podamos hacer de él:

"El Dios de los cristianos, dice, no es, simplemente, el autor de verdades geométricas y del orden de los elementos, no es solo el Dios que ejerce sobre la vida de los hombres. Quien busca a Dios fuera de Jesucristo y se detiene en la naturaleza llegará al ateísmo o al deísmo". Así podemos llegar a tomar, como sustitutos de Dios, "astros, cielos, tierra, elementos, plantas, berzas, puerros, animales, insectos, terneras, serpientes, fiebres, peste, guerra, hambre, vicios, adulterio, incesto".

         Por el contrario, para un cristiano, que ama y cree para obrar en consecuencia (amor que lleva a la fe y fe que se alimenta de amor), es inadmisible la propuesta de acercarse a un dios que no se identifica plenamente con el Dios de Jesucristo, Dios verdadero, de Dios verdadero", el mismo al que las mujeres y los hombres de buena voluntad, que aman, trabajan y piensan con el humilde ansia de aprender, pueden acercarse desde la firme certeza de que algo de sí mismos nunca muere (ese "soplo divino" que anima el espíritu) al Dios Hombre, que se presentó a sí mismo como el camino, la verdad y la vida.

         Todo en la vida de Pascal fue orientada desde la amorosa premisa de que amaba y creía para ver en lugar de esperar ver para creer, porque, según ha dejado escrito "el corazón tiene razones que no entiende la razón", tomada ésta como esa capacidad imaginativa a la que Santa Teresa llamaba "la loca de la casa".

         En lo que él mismo llamaba su conversión, hubo en Pascal un tiempo en el que hizo suyo el drástico rigorismo de las jansenistas, para los que solamente el absoluto dominio de las pasiones hacía a los cristianos dignos de acercarse a la comunión.

         En esa línea, Pascal criticó lo que consideraba contemporizaciones de la Iglesia Católica con el mundo para, a renglón seguido, trabajar sin descanso en lo que quería que fuera una valiente, firme y sopesada "apología de la religión cristiana" con sobrados argumentos para hacer entrar en razón a escépticos y ateos desde las razones del corazón que la razón no entiende y, también, desde la propia capacidad discursiva disciplinada y capaz de superar la prueba de la "duda metódica".

         Muy delicado de salud, Pascal murió a los 39 años sin tiempo para poner en orden los cientos de páginas de esa magna obra, en la que, nacidos del corazón además de "claros y distintos", quedaban reflejados sus Pensamientos.

         Compartimos con Chesterton la constatación de que pésima herencia de Descartes es la minusvaloración que éste hizo del carácter racional de algunas de las fundamentales verdades en que se apoya la Ortodoxia Católica.

         Pascal, en cambio, sirve de apoyo al buen discurrir cristiano cuando sugiere y allana dos caminos convergentes y complementarios para acercarnos al conocimiento de la realidad: el de la teología, cuyos postulados fundamentales se corresponden con el ansia de ver a Dios, y el de las matemáticas en cuyo ámbito la razón humana puede moverse a sus anchas hasta penetrar en lo asequible de las cosas: fe y ciencia hermanadas sin artificiales trucos como el de la irreconciabilidad cartesiana entre los mundos del pensamiento y de la extensión.

         Al ámbito de la fe, dirá Pascal, se accede por la voluntad de creer y practicar la consiguiente doctrina del amor y de la libertad, mientras que al de la ciencia se accede por el directo estudio de lo visible y experimentable; en uno y otro se encuentran elocuentes señales de la presencia de Dios.

         ¿Y si tales señales no logran la categoría de contundentes pruebas y sigue habiendo dudas? Lo realista, responde Pascal, es optar por lo que, además de verosímil, resulta más reconfortante: Si apuesto a favor y Dios existe obtendré una ganancia infinita; si apuesto a favor y Dios no existe, no pierdo nada; si apuesto en contra de Dios y resulta que sí existe, mi pérdida es infinita; si, con la misma apuesta, Dios no existe, ni pierdo ni gano.

         Como colofón de nuestro personal apunte sobre Descartes y Pascal, reconocemos como magistral el criterio de este último sobre los ideólogos que pretenden mejorar la sociedad desde su propia mediocridad existencial: "No creo en las revoluciones que cambian el orden de las cosas y no cambian el corazón del hombre".

*  *  *

         Entre los cartesianos, no faltó quien sostuvo que la razón humana, junto con todas las otras realidades en que se expresa el universo, era una emanación de la razón divina, identificando a ésta con los poderes físicos de la naturaleza, presentando así una especie de cosmovisión similar a la expresada por el Árbol de la Vida de los cabalistas judíos. Destacó entre ellos el ya citado Baruch Spinoza, cuyo es el siguiente apunte:

"Sé que muchos filósofos creen poder demostrar que la soberana inteligencia y la libre voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios puesto que, según dicen, no conocemos nada más perfecto que la idea de la suma perfección que, aunque nacida en nosotros, atribuimos a Dios. Debido a ello, han preferido hacer a Dios indiferente a todo lo que no sea crear según su soberana voluntad. En cuanto a mí, creo haber demostrado claramente que todas las cosas derivan del poder de Dios según una misma necesidad, de la misma manera que de la naturaleza del triángulo resulta que sus tres ángulos equivales a dos rectos".

         Respecto a tomar como argumento de peso la comprobación de que los tres ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos, podemos decir con Godofredo Guillermo Leibniz, que no cabe presentar analogía alguna entre "supuestas esencias" (todo deriva de una substancia común) y lo realmente verificable cual es la irrebatible relación matemática en determinadas figuras geométricas.

         El sentido común nos dice que cada elemento con su substancia es un algo dentro de un conjunto de fenómenos y cosas armonizados entre sí en razón de las leyes universales de la creación, realidad que Spinoza trastoca en la emanación de todo lo existente desde alguien o algo que, para él, tanto puede ser Dios, la esfera a la que alude el Árbol de ka Vida como una autosuficiente naturaleza ("Deus sive Natura"), todo ello como si una tan importante cuestión pudiera resolverse con un simple juego de palabras que no tienen por qué distraernos de la propuesta doctrinal de un panteísta para quien el todo determinó y sigue determinando el carácter y función de cada una de sus partes.

         Es ése un panteísmo que, debido al prestigio académico que logró Spinoza, fue admitido con más o menos convicción por las siguientes generaciones de cartesianos, para quienes la libertad no pasa de ser un simple conocimiento de la necesidad: que somos lo que somos, y obramos como obramos porque la naturaleza lo requiere así.

         A juicio de los estudiosos de la cuestión, en el origen y amplitud del racionalismo cartesiano, cabe la principal responsabilidad al propio Descartes, que lleva hasta Dios la personificación de la razón suprema y obra sin salirse de las reglas matemáticas, a Spinoza, cuyo agnosticismo le lleva a situar en el mismo nivel las funciones de Dios y de la naturaleza y a Leibniz, físico y matemático de excepción (el "último genio universal" para sus seguidores), que representa un punto intermedio entre ambos posicionamientos: lo peculiar de este último racionalista es su teoría de las llamadas mónadas, para él principios básicos de todas las realidades tanto espirituales como materiales: a ellas llega en una especie de descubrimiento metafísico que él mismo nos describe de la siguiente manera:

"Cuando quise buscar las últimas razones del mecanicismo (cartesiano) y de las leyes mismas del movimiento, me encontré sorprendido al ver que era posible encontrarlas en las matemáticas y que era preciso tornar a la metafísica y esto es lo que me hizo volver a las entelequias para situar a lo formal por encima de lo material; después de muchas correcciones y de pasos adelante en mis ideas, comprendí que las mónadas o substancias simples son las únicas substancias verdaderas y que las cosas materiales no son más que fenómenos, aunque bien fundados y coordinados. Algo de ello lo entrevieron ya Platón, los académicos posteriores y los mismos escépticos. He comprobado que la mayor parte de las sectas tienen razón en una buena parte de lo que asientan, pero no en lo que niegan".

         Al margen de que las explicaciones de Descartes, Spinoza y Leibniz no pasen de flatus vocis, bien podemos ponernos de acuerdo en reconocer que el racionalismo cartesiano puede muy bien pasar por una moderna versión del idealismo platónico con su demiurgo como socorrida cobertura del indefendible supuesto de que las cosas ocurren por intrínseca razón de las propias cosas.

         En esa especie de oscuro racionalismo, basta contar con un punto de partida para que se inicie un proceso en el que, a modo de una fórmula matemática, lo segundo se deduzca de lo primero para dar paso a lo tercero en uso de las reglas por las que se rige algo tan convincente como un teorema rigurosamente probado.

         Desde esa óptica, se da paso a sucesivas generaciones de cartesianos que, de racionalistas, pasarán a llamarse ilustrados y de ilustrados a revolucionarios.

*  *  *

         La divina geometrización de que habló Kepler y que privó en Europa durante el s. XVIII, correspondía a una muy difundida creencia de Galileo: la de que la naturaleza se rige por leyes matemáticas cuya traducción a fórmulas manejables es simple cuestión de tiempo.

         Tal posicionamiento de Kepler favoreció la profundización tanto en las matemáticas abstractas como en la física teórica, punto de apoyo para el vertiginoso progreso científico de épocas más cercanas a nosotros. No faltó quien prefirió la comodidad de una precipitada simplificación.

         Desde una teoría verosímil, aunque no demostrada, se dedicó Kepler a elaborar sistemas y contra-sistemas pretendidamente apoyados en el carácter irrebatible de esa misma teoría. En tal terreno cobraron excepcional autoridad nombres como Hobbes, Locke, Hume... a los que se considera precursores del llamado "empirismo inglés".

         A través del empirismo Inglés se quiere hacer ver que ya no existen verdades inmutables y eternas que habrían de regir los apriorismos de toda construcción científica. Ni siquiera se acepta la definición de una Razón como cimiento de todo ulterior discurrir.

         Según los empiristas el exclusivo punto de apoyo del conocimiento es la experiencia que, para ser realmente válida, requiere la previa destrucción de todos los prejuicios dogmáticos (de los "ídolos de la mente", que había dicho Bacón de Verulano) y avanzar por caminos de observación, análisis y selección de los fenómenos.

         Se llega a defender que "la experiencia sensible lo es todo" por lo que, en sí misma, incluye la base necesaria para decidir la viabilidad de la moral, del derecho, de la religión... Puesto que toda experiencia es susceptible de perfección, nada es acabado y absoluto, y todo es a la medida del conocimiento humano. A tenor de las nuevas circunstancias, se altera la escala de prioridades, y los sentidos se colocan por encima de la conciencia, lo útil sobre lo noble, lo particular sobre lo universal, el tiempo sobre la eternidad, la parte sobre el todo...

         Pero tal posición teórica, insuficiente para cualquier definición satisfactoria de la Realidad y, por lo tanto, puerta abierta para el más desolador de los escepticismos, sí que es apropiada para el estudio de los fenómenos y para las experiencias de laboratorio. El progreso científico se mantiene y desarrolla en base a pasos muy medidos, comprobados, interrelacionados y avalados por las pertinentes y sucesivas experimentaciones. Ejemplo de esto último nos lo da Newton para quien el estudio científico ha de ajustarse a 3 reglas principales:

"No considerar causas naturales más que aquellas que resulten suficientes para explicar los fenómenos; la naturaleza, que escatima celosamente sus energías, desecha toda superficialidad. Para explicar los mismos efectos, en la medida de lo posible, debemos partir de las mismas causas. Las cualidades comunes a todos los cuerpos que nos es dado observar directamente, pueden ser considerados de carácter universal y, por lo tanto, son extensibles a todos aquellos cuerpos que no nos es posible observar de cerca".

         La ciencia debe a Newton el descubrimiento de la Ley de Gravitación Universal (por la que se rige la mecánica del universo) y el descubrimiento del cálculo infinitesimal (que habrían de perfeccionar Euler, D’Alembert, Lagrange... hasta dar paso a la mecánica analítica y geometría descriptiva).

         Por lo demás, los estudios de óptica de Newton ayudaron al perfeccionamiento del telescopio por parte de Herschel, lo que, a su vez, permitió ampliar considerablemente el catálogo de estrellas, el descubrimiento del planeta Urano y de nuevos satélites de Saturno. También fue obra de Newton el descubrimiento del carácter corpóreo de la luz.

         Hay una larga serie de descubrimientos que se suceden correlativamente en base a la aceptación de las nuevas teorías y a la utilización del método de las 3 reglas propugnado por Newton. Fahrenheit inventa el termómetro, Lavoisier determina el calor específico de varios elementos, Watt inventa la máquina de vapor que revolucionaría la industria, así como Walsh, Galvani, Volta, Coulomb... descubren insospechadas propiedades de la electricidad.

         En paralelo avanzan las llamadas ciencias naturales. Linneo cataloga las distintas familias animales. Le sigue Buffon, para quien "la naturaleza trabaja de acuerdo con un plan eterno que no abandona jamás". Desde esa suposición se atreve Buffon a dogmatizar sobre la autosuficiencia de la materia, hasta que, ya en nuestros días, y desde los más exigentes parámetros de la ciencia, Teilhard de Chardin vea en ella un reflejo del Dios Creador.

         En la pretendida autosuficiencia de la materia ("principio y fin de todo") que supuso Buffon se hicieron fuertes los enciclopedistas franceses con D’Alembert y Diderot a la cabeza. Remedando la Enciclopedia de Chambers (de 1728), D’Alembert y Diderot invitan a Voltaire, Rousseau, Helvetius, Holbach, Condillac, Raynal... a recopilar "todo el saber de la época". Fue una invitación que cuajó en la elaboración de los 3 primeros volúmenes de la Enciclopedia Francesa. A partir del cuarto volumen fue Diderot el único redactor.

         No se puede pensar que la Enciclopedia fuera una especie de conciencia del siglo: fue, más bien, un orgulloso monumento al "antropocentrismo reinante" y la expresión de un afán de demolición de lo tradicional en nombre de un pretendido naturalismo en cuyo desarrollo se esforzaron lo más celebrados de sus autores por demostrar la inutilidad del Dios providente y de la redención. A lo sumo, se definía a Dios como Supremo gerente o gran Arquitecto.

*  *  *

         En paralelo con la aparición de la Enciclopedia surge una nueva versión del fetichismo o religión natural progresivamente divergente de la otra religión, cuyo protagonista es un Dios-hombre que invita a todos sus amigos a colaborar en la continua tarea de amorizar la Tierra.

         La autoproclamada Religión Natural decía apoyarse en la experiencia administrada por la razón. El premio que ofrece es la liberación de lo que llama instintos naturales a la par que reniega del hambre de eternidad en que se apoya la fe de los cristianos.

         Dice ser genuina expresión del progreso y presenta a la otra, a la religión del Crucificado, como ejemplo de inmovilismo y de aval de privilegios para un grupo de parásitos que viven y gozan a la sombra de un dios ciego y sordo a los problemas humanos. Como decían los nuevos profetas, "es antisocial aferrarse a la defensa de lo ya marchito y ridiculizado por la ciencia".

         Tales profetas son los mismos que hablan de nuevos mundos de libertad y prosperidad sin límites y sin otro esfuerzo personal que el de acallar las voces de la propia conciencia. Dicen estar en lo cierto, dado que los que defienden las ideas del amor y de una libertad tan distinta a la suya han resultado incapaces de hacer felices a todo el mundo. El arma más poderosa de estos nuevos profetas es el viejísimo truco ya utilizado por los sofistas: que basta criticar para tener razón.

         En el Siglo de las Luces no faltaron soportes intelectuales del equilibrio y fortaleza necesarios para no desvariar por los extremismos. De ello vemos un claro ejemplo en el citado Leibniz, que en boca de Hirschberger:

"Fue un espíritu universal, interesado por todos los ramos de la cultura a su alcance, en todos los cuales se mostró activo y creador. En la ciencia matemática descubre el cálculo diferencial, en física formula la ley de conservación de la energía, en psicología descubre el subconsciente, en teología hace ver la activa presencia de la providencia divina, en la ciencia económica desarrolla una larga serie de proyectos prácticos para la explotación de las minas, alumbramiento y canalización de aguas, cultivo del campo".

         Leibniz cultiva la filosofía en su acepción clásica, "amiga de la sabiduría" y "theologiae ancilla" (lit. sierva de la teología). Como tal, se interesa por todo cuanto pueda ser útil al hombre, en sus 2 dimensiones (la espiritual y la material), y lo hace con inimitables perspicacia, perseverancia y sencillez. Desde su excepcional dedicación al estudio de los problemas del hombre y de su entorno, Leibniz constata que los extremos son viciosos y dice:

"He comprobado que la mayor parte de las sectas tienen razón en una buena parte de lo que afirman, pero ya no tanta en lo que niegan. Los formalistas, sean platónicos o aristotélicos, tienen razón al presentar la fuente de las causas formales y finales; ya no la tienen al soslayar las causas eficientes y materiales. Por otro lado, los materialistas o aquellos que no tienen en cuenta más que una filosofía mecánica, hacen mal al desechar las consideraciones metafísicas y el querer explicarlo todo por principios sensibles. Me satisface el haber captado la armonía de los diferentes reinos y el haber visto que ambas partes tienen razón a condición de que no choquen entre sí: que todo sucede en los fenómenos naturales de un modo mecánico y también de un modo metafísico (más allá de lo experimentable en el laboratorio) pero que la propia fuente de la mecánica está en la metafísica, que lleva al principio o causa primera".

         Por consiguiente, son los científicos y pensadores, que siguen los pasos de Leibniz, claros representantes de una Tercera Vía, que persigue un progreso en que experiencia y reflexión, obligadas por la realidad a reconocer sus propias limitaciones, se hacen de más en más certeras en cuanto se unen y complementan. Y muy seguramente, descubrirán el punto flaco de cuantos sistemas dogmatizan sobre la autosuficiencia de la Materia.

         Es ésa una autosuficiencia que, en sus Principios matemáticos de la Filosofía Natural, el antes citado Newton había puesto en tela de juicio el negar a Dios como principio y fin de todo lo existente. En efecto, el serio y bien hilvanado tratamiento de los fenómenos le había llevado a la necesidad de la causa primera, tal como han puesto de relieve los grandes pensadores cristianos, desde Tomás de Aquino a Teilhard de Chardin.