Colectivismo

Jesús Yusta
Mercabá, 4 agosto 2025

        Desde la consideración de que la persona se estructura como una síntesis dialéctica entre lo universal y lo singular, lo abstracto y lo concreto, podríamos definir al colectivismo como la "ideología o sistema que acentúa la dimensión universal, abstracta, con el menoscabo, el desprecio, cuando no la anulación, de la individualidad".

        Puede adquirir distintas versiones según los diversos campos en que se manifieste:

-económico, donde la propiedad privada queda subordinada a una economía centralizada;
-político-social, donde la persona queda subordinada a un estado autocrático.

a) Colectivismo económico

        Son abundantes los testimonios que nos hablan de un colectivismo primitivo, aunque al lado de este siempre aparece la propiedad privada. Algunos descubrimientos arqueológicos parecen insinuar un comunismo total: cementerios comunes con una fosa común.

        Ya Julio César[1] nos habla de la comunión de tierras entre los suevos a causa de una doble necesidad: la agricultura y la guerra, que hace alterar anualmente a los hombres, divididos en dos grupos, en el ejercicio de las dos funciones, poniéndolo todo en común.

        Testimonios parecidos nos hablan de un comunismo en las primeras colonias griegas, fenicias y celtas. Son necesidades vitales las que están en juego; y es el diverso carácter de estas el que determina, probablemente, la diversidad de las 3 formas de comunismo de que nos habla Aristóteles[2]:

-comunidad de productos,
-comunidad de tierras y trabajo,
-comunidad de tierras y productos.

        El ampliarse de las necesidades puede dar lugar a otro tipo de colectivismo. El progresivo multiplicarse de colectividades va a dar lugar a la propiedad privada, que dará origen a la acentuación de clases sociales.

        El 1º documento escrito que hace referencia a comunas se encuentra en la sátira de Aristófanes Las Mujeres y el Parlamento.

        Protágoras, el protagonista, quiere la igualdad y no la encuentra más que en la vida común para todos: tierras, bienes materiales, mujeres, pastos... A los ciudadanos se les crea así una vida dichosa, fundada sobre el trabajo de los esclavos.

        La sátira quiere ridiculizar una serie de ideas difundidas en el ambiente de donde las recogerá Sócrates para sus discursos, cuya noticia nos transmitirán Platón y Jenofonte.

        Platón, en su República y Leyes, nos presenta como estado perfecto aquel en el que estuviera vigente el principio de comunión: "Los bienes de los amigos son verdaderamente comunes" (mujeres, hijos, todos los bienes)[3]. Con esto se intenta quitar de la vida todo aquello que es propiedad particular, incluso el modo de ver, de sentir, de obrar, de valorar. En la creación de la absoluta uniformidad consiste el estado ideal, divino.

        Aristóteles, por su parte, admite el comunismo de propiedad, aunque rechaza el de uso. Para él el comunismo no es cuestión tanto de leyes como de educación[4].

        En todas estas propuestas de colectivismo hay un desprecio por el trabajo manual. Las clases trabajadoras, los esclavos, los bárbaros, son considerados simples instrumentos. Sólo con los cínicos se abogará por un comunismo aplicable a todos los hombres, iguales y hermanos, incluidos los esclavos. Es en lo que consiste el comunismo anárquico, fundado en la naturaleza. Estas dos versiones serán las que se difundan en la época helenista.

        Al lado de estas exigencias sociales de las que, en el mundo helénico, el comunismo brota como una práctica o como teoría referida al estado y a la sociedad, en los oráculos pitagóricos aparecen otras exigencias, ahora de matiz religioso, unidas a un desprecio de los bienes materiales, cuyo influjo llegará más tarde a las comunidades ascéticas palestinenses, donde se dará una comunión plena entre los asociados. Son los llamados esenios, que eran contemporáneos de Cristo.

        Su comunismo no intenta ser una solución de problemas y de intereses mundanos, sino separación y fuga de los mismos. Este modelo será el que se plasme en el s. IV en las nuevas órdenes monásticas. La vida en común de los conventos sustituye a la vida solitaria de los anacoretas, frecuentemente asociándola a la obligación y ejercicio del trabajo.

        Ya en la 1ª comunidad cristiana, en la Iglesia de Jerusalén, la ley de la caridad y fraternidad lleva a la comunión, por lo menos parcial, de bienes (Hch 2,45). A este ejemplo paradigmático se remiten los padres cuando hablan de la participación y del uso de los bienes para todos los hombres.

        Desde el s. II y III aparece una serie de nuevas teorías colectivistas comunes, todas ellas en que, para el problema del mal, recurren a una dualidad de principios en lucha entre sí: gnosticismo, maniqueísmo, protestantismo, montanismo, cátaros, valdenses...

        La aparición de la sociedad industrial y la consiguiente formación del proletariado de las masas obreras y agrícolas, contribuye a dar un cariz y tono propios a las doctrinas sociales en general, y a las comunistas en especial.

        Estas doctrinas tienen dos partes: una crítica (de la situación presente) y otra positiva (que se presenta como una utopía). Un ejemplo paradigmático es la Utopía de Tomás Moro. Junto a esta obra merece la pena citar el Mundos Celestes de Doni, la Ciudad del Sol de Campanella, la Historia de los Sevarambos de Vairasse y las Islas Flotantes de Morely.

        El progresivo desarrollo de la industrialización y el radicalizarse del capitalismo es puesto en tela de juicio por los socialistas utópicos: Saint Simon, Fourier, Owen. La parte crítica adquiere una importancia notable, como puede verse en el Nuevo Cristianismo de Saint Simon, en el Falansterio de Fourier y en New Harmony de Owen.

        Estos autores están más atentos a la realidad histórica, buscando dentro de esta las causas y los elementos de la disgregación y del cambio de la misma. Con estos autores comienza un desplazamiento del problema; de la propiedad de tierras a la propiedad mobiliar, y el esfuerzo por encontrar su centro en ella.

        En cuanto la gran industria naciente en el automismo va creciendo, la riqueza capitalista genera el movimiento de la proletarización y de la miseria, apropiándose el provecho de la conciencia de clase que se viene generando en la primera mitad del s. XIX, en las espontáneas insurrecciones y coaliciones proletarias.

        Todo lo que estaba vivo en las diversas corrientes socialistas es recogido en una unidad orgánica en el Manifiesto Comunista de 1848. Con él aparece el comunismo crítico que, con una llamada a todos los proletarios del mundo, tiene vocación internacional. Según Marx, el hombre se diferencia de los animales por su capacidad de transformar la naturaleza en bienes para su servicio.

b) Colectivismo ideológico

        En filosofía, la unidad, lo colectivo, lo abstracto y lo universal también ha sido, con frecuencia, unidireccionalmente acentuado. En la filosofía oriental (la "vía del este", al decir de Teilhard), el hombre, para realizarse, ha de perderse en el todo, ha de des-poseerse, des-personalizarse.

        En los comienzos de nuestra cultura la acentuación de la unidad con el desprecio-negación de la multiplicidad tiene su máxima expresión en la escuela eleática. A Parménides la diosa de su poema le revela la vía de la verdad bien redonda: "El ser es y no puede no ser". Se da una identificación entre pensar y ser; la multiplicidad ha de quedar reducida a la opinión.

        A partir de este momento, todo el esfuerzo filosófico se centrará en la superación de esta dialéctica planteada por Heráclito (pluralidad, movimiento) y Parmémides (unidad, permanencia). Platón y Aristóteles nos ofrecerán las primeras grandes síntesis. Los estoicos, por su parte, mantienen que "en la autopercepción que se explaya en una autorrevelación, sentimos experimentalmente al yo como algo perteneciente al nosotros".

        En la Edad Moderna, Spinoza retoma la definición de sustancia dada por Descartes y la lleva hasta sus últimas consecuencias: "Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí. Esto es, aquello cuyo concepto para formarse, no precisa de conceptos de otra cosa"[5]. Sus notas son la autosuficiencia y la independencia.

        Según esta definición, obviamente sólo puede haber una sustancia, Dios, que es lo mismo que naturaleza ("Deus sive Natura"). Dios es la única sustancia que hay. Como nada hay fuera de la sustancia y de los modos (variaciones de una sustancia), y como estos no pueden ser ni concebirse sin una sustancia, se sigue que nada puede ser ni concebirse sin Dios. Todo cuanto es, es en Dios, y su concepto presupone el concepto de Dios, es decir, todo cuanto es, es como un modo de Dios. Monismo y panteísmo: Dios como fuente (natura naturans), como despliege (natura naturata). En este sistema no hay lugar para la libertad.

        Hegel representa de nuevo el viejo problema de conciliación de la multiplicidad concreta y finita de todo lo real con la validez universal y necesaria de la unidad absoluta. Intenta conceptualizar sistemáticamente al Absoluto que, al mismo tiempo, se identifica con lo finito y lo concreto. Ese absoluto es dinámico, es el mismo dinamismo de la realidad concreta, tal como va siendo y expresándose.

        La conceptualización de esa realidad (absoluto-concreto, finito-infinito), debe tener en cuenta y expresar racionalmente su mismo devenir, según va siendo (ser y deber ser coinciden y se identifican). "Todo lo real es racional y todo lo racional es real", concluye Hegel, a forma de decir que la idea (sujeto), al objetivarse (alienarse), se convierte en naturaleza y esta se recupera en el espíritu.

        El espíritu subjetivo es esencialmente conocimiento. En el espíritu objetivo la libertad trata de unificar lo individual y lo universal, manifestando eternamente dicha unión en instituciones jurídico-políticas e históricas. La libertad llega a su plenitud cuando se convierte en razón de estado.

        En los 3 momentos fundamentales del espíritu objetivo (derecho, moralidad, eticidad), este último hace coincidir la individualidad con la universalidad anulando así la escisión anterior de la moralidad. Ahora el único deber ser es lo que es real. En la eticidad, la libertad se realiza en instituciones a través de 3 circunstancias (familia, sociedad y estado). La idea y, por tanto, la realidad, llega a su plenitud en el Estado.

        El estado es la encarnación de la voluntad divina en el mundo. No depende de los individuos ni de la sociedad, sino que se justifica por sí mismo. Es, pues, un estado absoluto y así cuasi divinizado. De hecho, en la 1ª mitad de nuestro siglo han abundado los colectivismos políticos, en sus dos formas de comunismo y socialismo (fascista o nazi).

        Todos ellos tienen en común el desprecio por lo individual. La persona es considerada como una parte al servicio del todo (partido, estado, raza). No hay liberación ni salvación individual, sino del todo. El fin absoluto, al que se subordina todo lo demás, es la totalidad.

c) Intentos de superación

        "Persona est id quod perfectissimum in tota natura"[6], decía Tomás de Aquino. Es más, la evolución del universo desemboca en la personalización, como nos dirá Teilhard de Chardin. No obstante, podemos ahora seguir preguntándonos: La evolución ¿se ha acabado o continúa? Y si continúa, ¿cómo lo hace? Después de haber llegado al hombre, ¿el mundo se ha parado? O si aún nos movemos, ¿no es quizá para hacer girar una rueda en el vacío?

        La respuesta a estos interrogantes surge espontánea tras la simple formulación, y viene a decir que:

-o la naturaleza no puede satisfacer nuestras exigencias de un futuro,
-o el pensamiento ha nacido muerto, sofocado en un universo absoluto que nos aborta sobre sí mismo,
-o existe una apertura, una super-alma más allá de nuestras almas.

        En este caso, la salida debe poderse abrir sin restricción alguna sobre espacios psíquicos ilimitados, en un universo del cual nosotros podamos enteramente fiarnos. Esta alusión a Teilhard nos sitúa en línea de la recta socialización, que sólo va a ser posible entendida como personalización.

        En la división histórica ya hemos podido constatar cómo la acentuación unilateral de la dimensión universal, abstracta, trae en el plano sociopolítico el colectivismo, con el consiguiente olvido de la persona. El hombre singular de factura irrepetible desaparece en el estado, en el partido, en la raza. Por el contrario, en los países individualistas (capitalistas), la despersonalización es fruto de una sociedad de consumo en la cual el hombre singular es sólo un consumidor (esto es, objeto).

        La oposición entre personalización y socialización desaparece cuando se perciben, en su realidad, las leyes de la noosfera, donde la personalización desemboca en la socialización. Para que esta socialización sea personalizante es preciso que el proceso se desarrolle según las leyes de la personalización.

        La unión en el amor desarrolla la personalidad de cada uno antes que disminuirla. El amor no sólo tiene la fuerza de unir sin despersonalizar, sino que el amor superpersonaliza uniendo.

        Este camino de la socialización (el del amor) no acaba en el igualitarismo o en la uniformidad que destruye la personalidad. De por sí, el movimiento de socialización debe ser el de un aumento de la conciencia y, por consiguiente, de la persona. El hombre en sociedad no pierde, sino que es donde plenamente se realiza.

c.1) Dialéctica cerrada

        Sin reconocimiento del tú del otro, el aprendizaje del tú (según Buber) no es posible la socialización. Este es el fracaso de la dialéctica hegeliana. En Hegel el paso de la conciencia (tesis) a la autoconciencia (antítesis) es deseo de ser yo.

        Ahora bien la experiencia nos manifiesta la incapacidad de todo objetivo de satisfacer este deseo. Efectivamente, el objeto del deseo es anulado en su satisfacción. Consecuentemente el deseo (de ser yo) permanece ante todo objeto. Queda el deseo de ser yo, el deseo de ser deseado.

        Esta incapacidad del objeto de permitir al hombre alcanzar la autoconciencia puede quedar expresada simbólicamente cuando Adán "no encontró una ayuda que le fuera semejante" ante las cosas y los seres vivientes (Gn 2,20). Este movimiento dialéctico, en Hegel dialéctica señor-siervo, tiene 3 tiempos:

1º El reconocimiento. La lucha por la vida y la muerte. Señor y siervo se encuentran, ambos están movidos por este deseo. Se trata de una lucha por sobrevivir, ya que sin el reconocimiento de mí como sujeto por parte del otro, yo quedo en conciencia (relación sujeto-objeto) y no alcanzo la autoconciencia (relación sujeto-sujeto);

2º El trabajo. El núcleo de la lucha es, por consiguiente, la autoafirmación en esta lucha, pues aquel que llega a sobreponerse al otro lo hace esclavo. El patrón obliga al otro a trabajar para él y ser su siervo, y el trabajo es la figura de la esclavitud;

3º La libertad. Precisamente en el hecho de trabajar para el otro, el siervo adquiere conciencia del poder condicionante que él puede ejercer sobre el patrón, y la relación puede invertirse. Esta inversión es descrita como celebración de la libertad.

        Es fácil observar, y esto puede quedar como positivo, cómo la autoconciencia no es posible sin relación al otro. Pero, la relación señor-siervo no puede servir de paradigma para fundar las relaciones sociales, ya que este modelo no es el de una relación recíproca, la autoafirmación se hace negando al otro.

c.2) Dialéctica abierta

        En el libro del Génesis (Gn 1-2), bajo una forma mítica que no es equivalente a irracional (según Bruhl), sino un arquetipo (según Jung) y paradigma de la realidad humano-social (según Eliade), descubrimos cómo el hombre se siente solo. Es decir, que no encuentra un ser que le llene, hasta que aparece la mujer, quien le permitirá auto-reconocerse. Ello nos mostrará cómo la conciencia de ser persona se logra, precisamente, en el encuentro con el otro.

        En esta narración mítica, la correlación entre personalización-socialización se manifiesta a través de una precisa fenomenología de la corporeidad: el cuerpo de cada uno es percibido como cuerpo-persona, ya que es esencialmente dialogal (según Marcel), esto es, abierto a la socialización. El hombre no está solo; ontológicamente es referencia a otro, está en dependencia de otro. Se da, pues, una recíproca dependencia, apertura hacia una autoconciencia.

        Esta conciencia de la propia identidad se realiza, como en el mito de Adán, en el encuentro. En otros términos, para tomar conciencia de sí (autoconciencia) cada ser humano debe encontrarse ante otro ser, a la vez semejante y desemejante.

        La dialogicidad de los cuerpos se expresa en la recíproca acogida, en la apertura. Acogida del otro como don, antes que dominarlo nombrándolo. Autoconciencia lograda en la acogida y garantizada por el sentido de dependencia de un Otro.

        Esta fenomenología de la relación varón-mujer constituye una aproximación mítico-hermenéutica de todas las dimensiones de la socialización. Comenzando por la familia, donde no se trata de los egoísmos encontrados, sino de dos que se auto-reconocen en el amor mutuo. Lo mismo dígase de las relaciones laborales, de las relaciones sociales y políticas, y en el desarrollo y la paz internacional.

        En todos estos niveles, las relaciones deben tomar, como paradigma, la relación yo-tú; solamente así, en la mutua acogida, se abren los caminos de una socialización abierta, sin caer en un colectivismo anónimo, donde las personas no son nombradas, y se evita caer en el individualismo egoísta que, al olvidarse del tú, se pierde como yo.