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Comunidad Mariano
Moreno Frecuentemente se dice que el ser humano está destinado a ser, dando expresión cabal de sus potencialidades, una persona comunitaria. Pero, ¿no parece esto un pleonasmo? Es decir, ¿es posible que un hombre sea persona si no es, en su misma constitución existencial, un ser comunitario? Y por otra parte, ¿acaso no percibimos la reducción de lo comunitario a lo social allí donde el prójimo es reducido a socio? El personalismo considera que lo comunitario se enraíza en la esencial trascendencia de la persona, de forma que la comunidad no es algo que sea sobreañadido a la persona de una forma coyuntural, ni siquiera simplemente cultural, sino que, por el contrario, la persona la percibe como una tendencia natural, casi incoercible (sin que se siga de aquí que sea un impulso ciego), que pertenece a la constitución más íntima de su ser, y que lleva a los hombres a asociarse de forma libre y espontánea para conseguir determinados fines que no puede lograr el individuo aislado de sus semejantes. a) Desarrollo histórico a.1) Comunidad griega Aristóteles sostenía que el hombre es por naturaleza, y atendiendo a su bien y a su finalidad, un "animal político"[1]. El hombre necesita de los otros hombres para poder vivir, pues no se basta a sí mismo, de forma que para conseguir su perfección, debe romper la barrera del aislamiento y la soledad. Las formas básicas de la relación social y comunitaria del hombre son tres: -la familia
(oikos),
que es la unidad social primaria; a.2) Comunidad eclesial En el NT observamos, ciertamente de una forma idealizada por Lucas, que la vida comunitaria era un objetivo fundamental de los primeros cristianos:
Partiendo de estos y otros textos hemos de sostener la importancia capital de la vida comunitaria en el cristianismo, aunque algunos van más lejos al sostener que la idea comunista (no se confunda con marxista) es estrictamente cristiana:
a.3) Comunidad racional La conceptualización de lo comunitario siempre ha sido problemática. Incluso Kant se hizo eco de la ambigüedad de la palabra alemana gemeinschaft, que según escribió, "es equívoca en alemán, ya que puede significar tanto communio como commercium"[3]. Kant, en su 1ª Crítica, la utiliza en el 2º sentido. En todo caso, antes de mediados del s. XIX términos como socialidad y comunidad eran usados como sinónimos. a.4) Comunidad socialista Fue Marx quien llevó esta distinción, entre comunidad y socialidad, tanto al ámbito sociológico como a las estrictas relaciones interpersonales que se establecen en la relación subjetiva ético-económica. En efecto, para Marx la relación comunitaria es aquella que se establece entre las personas libres, mientras que la relación social es la que existe entre la persona del trabajador (que Marx denomina "trabajo vivo") y la persona del capitalista, que aliena del fruto de su trabajo al primero. La comunitariedad es vista por Marx en términos utópicos, al escribir: "Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción comunitarios"[4]. La relación comunitaria es la que se establece entre los hombres que se relacionan como personas, y que conlleva necesariamente una relación de igualdad y de paridad, y no de dominio de una persona sobre otra, pues cada persona considera a la otra como digna y, por tanto, como un fin y no como un medio. Por el contrario, en la relación social no estamos ante una relación paritaria y de respeto del otro como otro, sino que es más bien jurídica, cuya forma usual es el contrato; aquí las personas sólo existen para las otras como medios y no como fines en sí, pues lo que interesa es que son poseedores de mercancías o de fuerza de trabajo; mientras en la primera relación se encuentra una persona "cara a cara" ante la otra, en la segunda una persona está más bien "frente a frente" a la otra, esto es, enfrentadas. a.5) Comunidad empírica Tonnies hizo clásica esta distinción a través de su influjo en sociólogos como Comte, Spencer, Durkheim, Weber, Dunkmann (que denomina a la comunidad "grupo íntimo") o Cooley (quien distingue entre "grupos primarios" o comunidades y "grupos secundarios" o sociedades). En su oGemeinschaft und Gesellschaft distinguió Tonnies entre 2 formas básicas de la constitución de la sociedad, aunque no suelen encontrarse aisladas por completo entre sí, sino entretejidas mutuamente: la gesellschaft (la sociedad, o asociación social) y la gemeinschaft (la comunidad, o unión social). Para Tonnie, la comunidad se basa en las relaciones naturales y en la convivencia interpersonal primaria y cotidiana. Son comunidades como la familia, el clan o la tribu. En ellas priman los sentimientos de confianza y afecto, y se propicia en un ambiente de cercanía existencial. Los individuos se conocen personalmente también en el ámbito privado y se consideran no como medios para conseguir fines distintos de la relación (aunque ciertamente, en la familia, por ejemplo, también se da el fin de la protección, la reproducción, el apoyo mutuo...), sino como fines en sí mismos. Por el contrario, en las asociaciones o sociedades la unión o es azarosa o contractual, pero no natural. Es el resultado de una unión más o menos libre y estable para conseguir determinados fines. Aquí los otros son medios para lograr determinados fines, de modo que tiene lugar una relación impersonal y no se comparte entre sí la vida íntima, sino la vida pública, sea económica o política. En la asociación unas personas prestan a las restantes determinados servicios, que deben ser mutuos y ajustados al derecho. Para Tonnies la verdadera vida social es la vida en común (es decir, la comunitaria), por eso sostenía que es un contrasentido que se den malas comunidades, cosa que sí puede acontecer en las asociaciones. En realidad, la comunidad y la asociación no son dos posibilidades excluyentes de la vida en común entre los hombres, sino dos etapas de la realidad social; pero la comunidad antecede siempre a la sociedad o asociación. a.6) Comunidad fenomenológica Por su parte, Max Scheler, aceptando básicamente esta distinción, sostenía que las sociedades vienen a ser como la decadencia de las comunidades. Lo social surge, según él, como resultado de la complejidad de la comunidad, ya que esta, por definición, no puede ser muy numerosa, pues en la masificación las relaciones interpersonales no pueden darse con la cercanía y cotidianidad que ella indefectiblemente necesita. A Scheler debemos un hermoso concepto, gesamtperson (lit. persona colectiva), que posiblemente tome su inspiración en la personalidad comunitaria, que simboliza el denominado Siervo de Yaveh de los célebres 4 cánticos del libro bíblico de Isaías. b) Reflexión filosófica b.1) Descartes La modernidad se ha caracterizado, desde el repliegue en el ego llevado a cabo por Descartes, entre otras cosas, por su tendencia ideológica individualista, a la que siempre amenaza la tentación solipsista, difícilmente salvable desde la postulación del yo como el fundamento originario, no sólo de todo conocer (ámbito gnoseológico), sino incluso del mismo ser (ámbito de lo ontológico), en un humanismo prometeico tan desmitologizante de lo divino, en su intención, como hacedor de nuevos fetiches antropocéntricos en sus resultados. b.2) Rousseau Rousseau concebía al hombre como un ser individual que sólo se relaciona con los restantes individuos, mediante el contrato social, para lograr determinados objetivos que interesan a cada uno. La comunidad no es, para él, algo constitutivo del hombre, sino que por el contrario, lo recibido de la comunidad cultural por el individuo le parece que desvía a este de su propia naturaleza individual, hasta el punto de corromperlo moralmente. b.3) Stirner y Lipps Otro hito en esa tradición individualista lo constituye Max Stirner, alumno de Hegel, que sostenía que el individuo, o el sí mismo, es "mi único o lo único", que posibilita desde sí cualquier relación, en tanto que es previo a toda alteridad, a cualquier otro individuo ajeno de sí. Por su parte Theodor Lipps, desde su exacerbado psicologismo individualista, pensaba que los yos diferentes de él mismo están constituidos por dicho yo. Si yo existo, yo soy el autor de los demás; si existe otro yo distinto de mí, él es el que me crea a mí. Con esto el individualismo desemboca en el paroxismo. Tenemos la sospecha de que tras el frustrado intento de autofundamentación individualista se esconde un fundamentalismo antropológico preñado de un autofetichismo. Como reacción ante esta tentación de la modernidad surgió, a partir de la 2ª mitad del s. XX, otra tentación igualmente castradora de la vida personal, que es el colectivismo. Sus sostenedores pretendían salvar al hombre de la ideología individualista de la época moderna, que había sumergido a la persona en el laberinto ciego de la soledad, ya que esta significa el aislamiento o ensimismamiento de un hombre que se sabe, incluso pretemáticamente (en su vida cotidiana cultural, familiar...), como viviendo con los demás, por lo que el solipsismo significa el sumergimiento de la persona en una esquizofrenia existencial y en la locura. b.4) Marx Para el colectivismo marxista, la esencia humana es el hombre social. El joven Marx consideraba que no transgredía ninguna ley lógica cuando afirmaba que "el hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre"[5]. Esta frase, entre otras cosas, pareciera dar a entender que Marx era (y en buena medida lo es) un moderno, pero en realidad, en lugar de primar la individuación de la persona, para Marx el papel básico lo tiene la sociedad, que es "la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo en la naturaleza"[6]. Para Marx la ordenación del hombre y de la sociedad se dirige fundamentalmente a la naturaleza cósica y no primariamente cada persona hacia la persona del otro. La sociedad no es una abstracción frente a la cual se situara el hombre individual. Según él, y sin paliativos, "el individuo es el ser social"[7]. La alienación de la persona individual en lo colectivo aparece también con claridad en Marx cuando sostiene que "la vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que, necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más particular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica es una vida individual más particular o general"[8]. La persona individual, pues, es un ser genérico determinado. Como se ve, el joven Marx no está todavía lejos de Hegel, pues para Marx el individuo es una especie de momento de lo social o colectivo, como para Hegel era un momento en el devenir del espíritu. Pero de esta forma, la persona individual se ve alienada en su mismidad, en su personalidad y en su originalidad. En términos levinasianos podemos afirmar que aquí, estrictamente, se da la primacía de la totalidad frente al otro (el infinito de Lévinas) y, por tanto, este puede ser sacrificado (y no sólo metafóricamente) en aras de aquella. Desde la perspectiva del imperativo ético-personalista kantiano, para Marx lo colectivo es el fin en sí y como tal debe ser tratado, y no así la persona individual, como sostenía acertadamente el filósofo apologeta de la Ilustración. b.5) Mounier Nadie como Mounier ha reflexionado tan profundamente sobre la vida personal y comunitaria. En un impresionante capítulo titulado Revolución Comunitaria[9], analiza con detenimiento la importancia de la comunidad para la vida personal y la inexcusabilidad de la vida personal para la vida comunitaria, que es una tarea imperiosa de nuestro tiempo. Mounier comienza su análisis de los diferentes tipos de comunidad afirmando: "Comprendo a aquellos que tienen miedo del despertar comunitario"[10]. Y es que el desorden social ha dejado huella en las personas, y denunciar la ilusión de la revolución meramente social conlleva afirmar la necesidad de una revolución personal, interior, moral... como condición inexcusable para una revolución ética, política, económica y social. Mounier distingue 5 tipos de formas sociales, hasta llegar a la comunidad personalista. El 1º tipo corresponde a las masas o "sociedades impersonales". La masa aporta una despersonalización de cada individuo humano en la tiranía del anonimato, donde deambula el hombre anónimo propio del individualismo, sin vocación, sin historia, sin pasado y sin futuro en la carencia de la memoria personal. Es el reino del se, del se dice, se hace, se piensa. El 2º tipo es el de las "sociedades del nosotros". Su exponente más usual es el fascismo de cualquier signo. La colectividad fascista pone su mirada en el líder, el jefe, que posee su falsa mística. Aquí el hombre delega su personalidad, su pensamiento, su libertad y su acción en otro hombre que hará por él, pensará por él, querrá en su lugar. Cuando él diga yo, ellos pensarán nosotros, y se sentirán, en consecuencia, engrandecidos en una sugestión próxima a la hipnosis. Este es el mayor peligro que corren las democracias agotadas, en el momento en que el caos y el desorden hacen que las masas clamen por la presencia de uno que los salve, aun a costa de su libertad personal. Los fascismos, intentando organizar el desorden que heredan pasan por debajo del hombre al querer pasar por encima. La masificación del nosotros es la conjunción de una masa despersonalizada y un hombre fuerte con ansia de poder y gloria. Pensemos también, en la actualidad, en los fanáticos de un club de fútbol. Al 3º tipo lo denomina "sociedad vital" (lo que Scheler denominaba "comunidad de vida), y está caracterizada por los vínculos establecidos entre aquellos que viven en común un cierto flujo vital, que suele estar poco estructurada y flota ateniéndose al compromiso de vivir juntos. Aquí incluye Mounier tanto a la familia como a la patria. En ellas cada miembro cumple una función, como algunas familias que no están excesivamente anudadas, donde la persona no es irreemplazable. La sociedad vital tiende a replegarse sobre sí, al no estar animada en su centro por una auténtica comunidad espiritual. El 4º tipo corresponde a la "sociedad razonable", que sí es específicamente humana y que oscila, a su vez, entre dos polos. Por una parte, la sociedad de los espíritus, donde prima un pensamiento impersonal, caracterizado por un lenguaje riguroso, con la pretensión de asegurar la unanimidad y el consenso entre los individuos. En cuanto al 5º tipo, o "sociedad de personas", ¿es posible fundar una verdadera comunidad personalista así? Indudablemente, la respuesta debe ser negativa, pues un pensamiento impersonal, aunque esté preñado de rigor lógico y conceptual, sólo puede ser tiránico, pues para soldar una comunidad con una cohesión interna no basta que les una un ideal verdadero. En el otro polo se sitúan los que quieren asegurar ese vínculo comunitario razonable por una sociedad jurídica contractual, fundada sobre la convención y la asociación. La dificultad consiste en vaciar al pensamiento de su contenido, de modo que se asemeje asépticamente al lenguaje matemático que no admite réplica posible; el contrato no se detiene en considerar su contenido, pues solamente pide a las partes firmar acuerdos sin dolor, astucia o violencia. A Mounier no se le escapaba que la impersonalidad del contrato es una falacia casi tan grande como la impersonalidad del pensamiento, pues los contratos son establecidos entre personas desiguales en poder, a pesar de que una platónica e ideal comunidad de comunicación se empeñe en partir, como un postulado a priori, de la igualdad esencial de los participantes en el debate, en el discurso, en la argumentación, en el contrato o en el consenso. Finalmente, ante la imposibilidad de fundar la comunidad pasando por el lado de la persona, Mounier sostiene que es posible otro tipo de comunidad, que es la que merece llamarse tal: la comunidad personalista, que podría llevar el nombre de persona de personas, en tanto que cada persona se realizaría en la totalidad de su vocación y de sus posibilidades. Aquí la comunidad sería el conjunto resultante de cada uno de los éxitos singulares de cada persona. Aquí cada persona es un fin en sí, cada cual es insustituible y esencialmente querido por sí mismo. El amor y la libertad de cada persona son los vínculos aglutinantes donde ninguna imposición debe tener lugar. c) Reflexión personalista Desde una perspectiva más sistemática indicaremos que el Renacimiento y la Ilustración fracasaron por su eclipse de la persona en pos del individuo, del sujeto, del ego; y también descuidó el renacer comunitario en pos de lo social. Constatamos que en nuestros días existen cada vez más sociedades, pero cada vez menos comunidades, y de ello se concluye la debilidad de los lazos que unen a los individuos entre sí, sólo capaces de generar vínculos sociales. La decadencia de la vida comunitaria es la expresión de una sociedad sin rostros personales, donde cada persona se encuentra sumergida en el anonimato del mundo impersonal del se. La modernidad ha traído como una de sus manifestaciones más indeseables la despersonalización en la masa, que observamos en el uso de un lenguaje impersonal, en la renuncia al compromiso y a batirse por la verdad, en la indiferencia que provoca la ficticia adhesión a opiniones generales. El individuo no tiene delante de sí a una persona, sino a otro individuo; de esta forma ha desaparecido el prójimo y ha hecho su aparición el semejante o el otro yo. El hombre sin vida interior, sin dimensión de hondura es incapaz de encontrarse verdaderamente con otra persona; sólo la persona con vida interior está preparada para la vida comunitaria verdaderamente personal; de aquí se sigue la inviabilidad de una vida comunitaria desde la posición individualista. Para que la comunidad sea posible, cada cual debe ser consciente, como paso previo, de la vida epidérmica y anónima en la que vive. Aunque acontece a menudo que el individuo volcado en su soledad es fácil carne de masa, propensión a la sugestión hipnótica que ofrece cualquier líder que hable del nosotros en su forma impersonal y bastarda. Ciertamente que el mundo del nosotros supone una cierta salida del mundo del se (que carece de dirección), pues este es el ámbito de la indiferencia, mientras en el nosotros se da una entrega a una causa. Pero tampoco aquí la persona está libre de la embriaguez común y del sumergimiento en lo impersonal y siempre amenaza la fácil sugestión. Un ejemplo suele ser el militante de un partido político que hace dejación de su pensamiento en pos de la ideología de su partido, que enseña lo que le dicta y que justifica lo que yerra. Ese nosotros es más impersonal y opresor de la persona cuanto más grande sea. De esta forma, también lo comunitario puede constituirse contra la dignidad de la persona. La efervescencia de la entrega a la comunidad (incluso de un número pequeño de integrantes, como en un club juvenil o comunidad de base religiosa) no es signo inequívoco de la libertad y madurez personal; por el contrario, a menudo suele cegarla la efervescencia de lo pintoresco, de la militancia constante y cotidiana, que puede producir la ilusión sobre la solidez de la comunidad. Esto significa que el dinamismo interior no es, eo ipso, signo traslúcido de la verdad de una vida en comunidad. Esto no significa que ese mundo del nosotros, en tanto que vivido en pequeñas comunidades, no constituya un entrenamiento necesario y un reforzamiento de ciertos hábitos loables para una vida en comunidad verdaderamente personal. Todas las experiencias nos llevan al mismo punto: imposible alcanzar la comunidad esquivando a la persona, sentar a la comunidad sobre otra cosa que no sean personas sólidamente constituidas[11]. Es decir, en la comunidad no se da un fenómeno parecido a la transustanciación, en la que de personas con débiles raíces surgiera una comunidad fuerte y bien trabada. Así, la comunidad no es una hipostasiación abstracta de la suma de las personas, sino la unión de las personas ya existentes y reales. Conseguir un nosotros no enfermizo (cuyos ejemplos paradigmáticos los podemos encontrar en los fenómenos del fascismo, el totalitarismo colectivista, o el cada vez más frecuente fenómeno de las sectas pseudorreligiosas), significa que existen yos libres, pues el nosotros no surge de la sublimación de las personas sino de su realización. Que la comunidad solicite el esfuerzo y la abnegación de cada miembro puede significar el abandono de lo propio de cada cual, típico de lo alienador, o la solicitud del más maduro de los actos personales. Por otra parte, del mismo modo que la persona morirá un día, tampoco debemos extrañarnos de que pase lo mismo con la comunidad. En la comunidad personalista el otro es mi prójimo, y no un hombre abstracto, ni un ser humano, ni una persona entre otras yuxtapuestas, junto a ellas. Por el contrario, cada una de esas personas es mi prójimo, y le debo tratar como un tú y no como un él, como un tercero. La comunidad no es un maduro nosotros sino sólo cuando cada uno de sus componentes ha descubierto en todos y en cada uno de los demás a otros tus personales y les trata con la dignidad y el amor que merecen. La relación comunitaria sólo se establece de prójimo en prójimo, en donde se hable de nosotros dos, nosotros tres, etc. Al otro no lo comenzamos a tratar como persona sino en la medida en que es una segunda persona, un tú, pues únicamente me encuentro con el otro cuando él se convierte para mí en un tú. De forma que en la auténtica comunidad "sólo quedarían yos, tus, y un solo nosotros abarcando y uniendo una infinidad de predilecciones singulares"[12]. Del mismo modo que el aprendizaje de la persona es un trabajo duro que no se hace en serie, algo similar acontece en la comunidad, precisamente por ser ella el lugar privilegiado de la captación de las personas. Mientras buscamos en el otro (como medio) la salida de nuestro hastío, la satisfacción de curiosidades, el compañero de las escapadas de los fines de semana... no se realiza verdaderamente una comunidad personalista, sino que el otro es tratado aquí como una tercera persona, en la cual nos inspiramos, nos entretenemos o nos divertimos, pero que no consideramos en su propio valor y digneidad personal. Para Mounier la "filosofía de la tercera persona" desemboca en el "panteísmo o filosofía de la inmanencia pura", ya que "no hay tercera persona, sino una primera persona, una segunda persona, y el impersonal". Y añade que "si se buscan grandes lucubraciones, recordemos que la tercera persona de la Trinidad no es una figura gramatical, sino el lugar vivo y sustancial de la 1ª a la 2ª conversando eterna y perfectamente entre ellas"[13]. De la misma forma que la vida intratrinitaria está presidida por el amor, también este preside la relación interpersonal. En efecto, el amigo no exige del amado que lo refleje o que lo consuele, o que lo distraiga, sino que sea él mismo incomparablemente y que suscite un amor incomparable. De modo que el lugar privilegiado de la relación interpersonal es el amor, que es mucho más que la armonía, la complacencia, la consonancia o el consenso. Es aquí donde el aprendizaje de la persona alcanza su madurez, pues quien no está entrenado para la renuncia interior no está preparado para la renuncia mutua que siempre exige un amor maduro y sano. No existe mayor soldadura comunitaria que el amor mutuo. Cuando el amor preside la vida en común, entonces el vínculo entre las personas es tan fuerte que esa comunidad es "realmente, y no de forma figurada, personas colectivas, personas de personas"[14], y de la misma manera que la vocación es la unidad de la persona, toda comunidad aspira a erigirse, en el límite, en persona. d) Consideraciones finales Desde aquí se comprenderá la dificultad de la vida comunitaria, que es la dificultad multiplicada por cada una de las personas que son sus miembros. Y ello explica que la vida comunitaria personalista no se realice con facilidad, hasta el punto de que muchos hombres transitan por la vida sin conocer jamás una auténtica comunión personal. De ahí que la comunidad comporte, además de disciplina personal, una gran dosis de gracia y fidelidad. El hombre ha sido definido, tanto por Nietzsche como por Gehlen, como un ser deficitario o inacabado (lo que no constituye ninguna genialidad, pues ¿acaso está acabado el universo o ha terminado el hombre y lo que le rodea de evolucionar?). Es decir, como es un ser indigente que se percata que la necesidad de los demás la siente como inscrita en lo más profundo de sí. Esto no puede significar, en modo alguno, ningún tipo de minusvaloración de su dignidad intrínseca, de su digneidad, pero sí la afirmación de la incompletitud existencial de la misma, en tanto que necesita de los otros (de las relaciones comunitarias) no sólo para sobrevivir existencialmente, sino para venir a la existencia misma, ya que la familia (al menos, en su relación interpersonal sexual) resulta absolutamente imprescindible a la persona. Con razón un personalista español ha escrito que "somos antes nuestros apellidos que nuestro nombre"[15]. Salvada esta necesidad de la relación biológica, también la relación comunitaria cordial y amistosa le resulta a la persona como un ámbito insustituible de crecimiento personal, en tanto que aporta una cultura, un universo de valores o una cosmovisión. De esta forma, la ausencia de la vida comunitaria la paga la persona a un altísimo precio, y no sólo en lo concerniente a la madurez psicológica. .
_______ [1] cf. ARISTOTELES, Política, I, II, 1253a. [2] cf. MIRANDA, J. P; Comunismo en la Biblia, ed. Siglo XXI, México 1988, p. 16 [3] cf. KANT, Crítica de la Razón Pura, II, 260. [4] cf. MARX, K; El Capital, ed. Siglo XXI, México 1991, p. 96. [5] cf. MARX, K; Manuscritos de Economía y Filosofía, ed. Alianza, Madrid 1981, p. 145. [6] cf. MARX, K; op.cit, p. 146. [7] cf. Ibid, p. 146. [8] cf. Ibid, p. 147. [9] cf. MOUNIER, E; Obras completas, vol. I, ed. Sígueme, Salamanca 1992, pp. 219-244. [10] cf. MOUNIER, E; op.cit, p. 231. [11] cf. Ibid, p. 225. [12] cf. Ibid, p. 227. [13] cf. Ibid, p. 227. [14] cf. Ibid, p. 229. [15] cf. VEGAS, J. M; Introducción al Concepto de Persona, ed. Instituto Mounier, Madrid 1990, p. 41. |
