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Confianza Graciano
González En perspectiva filosófica, el conocimiento como trayecto final de un pensamiento ha basculado entre el modelo de la confianza en la razón y el modelo de la seguridad en la misma. En el 1º de ellos, se mantenía la esperanza de que, una vez definido el hombre como animal racional, se abría la posibilidad de encontrar en los mecanismos propios de esa actividad de la racionalización un propio y adecuado saber sobre sí y sobre lo que le rodeaba. En el 2º de ellos, lo que se buscaba era la certeza, como reducto último de la seguridad de un pensamiento sobre sí mismo. Buscaba una certeza asentada en un yo, que por la vía de la identificación o de la dialéctica, tenía la capacidad de expedir (certificados de validez de los conocimientos, a la manera como las ciencias de la naturaleza proponían el método positivo como criterio de validez de los mismos. Curiosamente, la tradición moderna de la racionalidad se ha empeñado en este 2º modelo de la seguridad, creyendo que con ello servía mejor a la causa de la verdad. No es que no confiara en la razón, lo que sostenía es que la verdad destilaba de la validación de los conocimientos (por eso el método resultaba clave). Sin embargo, la seguridad no era, sin más, trasunto de firmeza. La propia modernidad que había apostado por la seguridad, no tenía nada claro el propio impulso de la reflexión filosófica, cuyo objetivo es conocer, y que, en su deambular de luces y sombras, le va a ir conduciendo a la necesaria revisión de esa zona de penumbra en la que, a la manera de un fantasma, surge una idea recostada en la creencia (según Ortega). Pues bien, en esta revisión pueden distinguirse 3 momentos significativos. El 1º momento se inicia investigando la propia casa con la sospecha sobre la pretendida asepsia de la razón a la hora de configurar un ordo rationalis tal y como había querido la Ilustración. Nace así, en feliz expresión de Ricoeur, la filosofía de la sospecha, con Marx, Freud y Nietzsche, encargada de poner de relieve unos antecedentes en los que cabe distinguir el peso de una determinada cosmovisión, de unas fuerzas ocultas o de una voluntad diferida... que ponen en entredicho esa confianza ingenua en la que la razón alcanzaba a dar razón de todo desde sí misma. El 2º momento es el que se refiere a una revisión del papel del método como otorgador de la seguridad de los conocimientos: la polémica sobre el método, en términos de discusión entre la tradición positivista y la hermenéutica; de la variable analítica del positivismo lógico y la teoría crítica; así como la nueva filosofía de la ciencia (de Khun, Feyerabend y Lakatos). El desenlace de toda esta polémica no ha sido otro que el de poner en entredicho la fortaleza y seguridad con la que aparecían cargadas unas ciencias que creían resumir en sí mismas toda racionalidad posible. El 3º momento se refiere a la proclamación del final de esa razón total, que con su ambición quería fundarlo todo, es lo que sustenta el discurso de la post-modernidad como racionalidad fragmentada. El resultado de todo ello es una crisis de confianza en la razón, que se convierte, por su propia dinámica, en: -falta de confianza
de la razón en sí misma, propiciando una salida dicotómica; Pues bien, esta situación de impasse de la racionalidad, descrita como crisis de confianza, olvida que su acta de nacimiento en la modernidad, tuvo la forma de una apuesta por la razón, que tenía como referente a un sujeto. En concreto, es esta estructura antropológica tropológica la que ha sido olvidada (según Kierkegaard) y liquidada en procesos tales como los de una racionalización total (según Hegel) o los de preeminencia de una racionalidad instrumental (según Adorno). Para expresarlo en términos contundentes, ¿quién puede tener confianza en una razón que no se recata, en su desmesura, en proclamar la muerte del sujeto? ¿Y quién puede asumir un prototipo de razón así para interpretarse como persona? En una situación como esta, la ruptura con este prototipo de razón es una ruptura moral y, en ese sentido, razón crítica de todas las situaciones de in-humanidad o de indiferencia. Pero también, y por su propia dinámica, es una razón ex-puesta, fuera de sí, preocupada por los otros y expuesta a ser captada y reducida; por eso es moral. En este mundo de la racionalidad moral, en tanto que mundo de la posibilidad, el valor del conocimiento no es la seguridad en lo conocido, sino el juicio final de una razón que, vuelta hacia los demás con toda el alma, no puede permanecer indiferente y muda. Por eso, la palabra dicha en estas circunstancias es una palabra cargada de peso, gracias a que la persona se siente concernida de manera absoluta a tener que responder. En este sentido, la estructura antropológica de la racionalidad que hemos propuesto, descansa, así, en el hecho de sentirse concernido de manera absoluta (eso que Tillich definía como fe, en tanto que estructura antropológica, y que exige una razón que requiere una fe en el hombre, como confianza en el hombre que se es). Una confianza que se descubre otorgada en la medida en la que los otros me soportan y son una invitación a identificarme. Ahora bien, es de notar que el modelo de dicha identificación ya no es el modelo de la seguridad, de la reducción de todo a sí mismo, sino, más bien, el modelo de la relación y del diálogo en el que la subjetividad se descubre teniendo que responder. Esta estructura responsiva es la que da cuenta de una moralización de la racionalidad en la que se aúnan la solidaridad primaria de un sujeto que se encuentra con un mundo habitado por otros sujetos y la obligación de un discurso cuyo primer movimiento es el de tener que justificarse ante los otros. Recobrar la confianza de la razón, tiene aquí un sentido moral, pues nadie podrá desconocer que el mundo de la significación de lo humano (preferentemente moral) postula una razón comprometida con un discurso sobre la justicia, que es el primer discurso de la filosofía. Una razón así, salida de las entrañas del sujeto, es una razón cálida, que sabe de otros; que da confianza y merece la confianza de un discurso cuya primera palabra no es yo sino aquí estoy. La validez y universalidad del discurso se juegan aquí en su capacidad para: -humanizar, El amor a la sabiduría que es la filosofía, como proyecto reflexivo, descansa en esta confianza en la que se anudan una intencionalidad hecha de solidaridad primigenia, que espera confiadamente un juicio de razón pronunciado en un terreno que es el terreno de la moralidad, es decir, de la relación y del diálogo. Esta estructura responsiva que define el marco moral de la racionalidad permite entender, modo philosophico, los 3 momentos que la experiencia religiosa ha ahormado en torno a las 3 virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, como hilo conductor de la relación religiosa. Por supuesto, la fe en la razón que la modernidad secularizó, convirtiéndola en depósito de verdades descubiertas por su propia fuerza, se ha convertido en una amenaza para la propia razón, al no poder otorgar un sentido a lo humano. No obstante, ponerse a esperar en una situación así, como muy bien dijera Bloch, es iniciar una exploración en lo imprevisible como modalidad de un porvenir, de un tiempo del ya pero todavía no, que es la utopía. Sin lo inacabado del mundo, la apuesta moral por lo humano, por la utopía en Bloch, es imposible. La dimensión moral de la racionalidad, que la estructura responsiva muestra, asume la verdad de tener que decirse como tarea sin fin. Pero no ante el tribunal de la categoría razón, ni siquiera ante la categoría esperanza, sino ante los demás. De ahí que la utopía de lo humano se mida en términos de calidad de relaciones morales confrontadas. Este verdadero hecho de razón, si así puede llamarse, recompone los 2 momentos significativos de la reflexión: -da cuenta de esa situación primera en la que la subjetividad se encuentra como recostada en los
demás, Tener que responder moraliza, así, la situación de una racionalidad vuelta a los demás (no indiferente) y, por eso mismo, la convierte en una razón confiada, cuya categoría de verdad no puede ser otra que la de testimonio. .
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