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Deseo Juan
Alberto Sucasas La tradición filosófica ha abordado la temática del deseo (la epithymia griega, o concupiscentia y cupiditas de los latinos) desde el binomio conceptual carencia/satisfacción, no perdiendo nunca de vista el mecanismo homeostático regulador del metabolismo fisiológico. Es decir, teniendo en cuenta que la presencia del deseo: -denota una perturbación o desequilibrio
(estado carencial), Si prescindimos de las diferencias de contenido que separan al eros de la epithymia, el discurso socrático en el Banquete (203b-204c) nos brinda el esquema formal de que: -la naturaleza mixta del
eros (amor) procede de las características opuestas de sus progenitores,
penia (pobreza) y poros (recurso); En suma, el binomio carencia-satisfacción es el definitorio del deseo. A esa ambigüedad ha de atribuirse también la bifurcación de las dos grandes y opuestas líneas en la reflexión sobre el deseo: -la de
quienes celebran el instante gozoso de la satisfacción, desde el
hedonismo clásico hasta las filosofías del deseo contemporáneas; Aunque ambas líneas difieran en la valoración del deseo, ambas coinciden en concebirlo como el vacío de una finitud que fuerza al sujeto deseante a apropiarse de aquello (objeto deseado) capaz de colmarlo. Toda descripción fenomenológica del deseo se atiene a esa duplicidad: deseante y deseado, sujeto y objeto. a) Reflexión teórica A Lévinas debemos una conceptualización radicalmente novedosa del deseo, que: -abandona
la tradición dominada por la ontología, La clave se encuentra en la oposición entre necesidad (besoin) y deseo (desir). Mientras el 1º concepto retorna la noción tradicional de deseo, el 2º concepto (deseo, en sentido lévinasiano) inaugura un nuevo espacio de pensamiento centrado en la interpersonalidad ética, o encuentro del yo con una alteridad inobjetivable. Prolongando los hallazgos de la fenomenología post-husserliana, Lévinas ha insistido en la exigencia de revisar la noción idealista de sujeto. Así, frente a la pureza cristalina de la apercepción trascendental, se reivindicaría una subjetividad concreta, encarnada y enraizada en la materialidad del mundo. El sujeto humano, sujeto carnal, es cuerpo atravesado por necesidades, finitud menesterosa y dependiente de los contenidos mundanos aptos para satisfacer sus carencias. Sin embargo, esa insistencia en la necesidad definitoria de la finitud no conduce a una visión sombría y pesimista (o "estado de necesidad", como agujero ontológico incolmable; o "estado de carencia", como vacío trágico), sino que se abre a un análisis de la vida sensible en términos de gozo. Frente al hedonismo (que defendería que el vivir consiste en el goce de la propia vida, o en el disfrute que acompaña la satisfacción de las necesidades), Lévinas recrea críticamente la noción de intencionalidad, al proponer la dualidad "vivir de" (frente al binomio noesis-noema de la fenomenología clásica) como expresión de la significación originaria de la sensibilidad. Así, a diferencia de la autosuficiencia propia de la mónada, para Lévinas el existir humano es transitivo, por cuanto su estado permanente de necesidad lo hace dependiente de los alimentos terrestres. No obstante, la alquimia del gozo transforma esa dependencia en independencia y autonomía. Sí, apropiándose de aquello que lo satisface, el sujeto gozoso lo incorpora a su metabolismo interno, reafirmando así su plenitud de existente. En el gozo adviene para Lévinas la identificación o subjetivación fundamental, en que: -el yo es
yo
mediante la asimilación de lo exterior, neutralizado en su alteridad; Así reasume y renueva Lévinas el concepto clásico de deseo. La dualidad carencia-satisfacción se mantiene, aunque el 2º término (positividad del goce) ostente la primacía. Como se ve, el análisis lévinasiano del gozo no es sino una elucidación de la significación primitiva del ego sum o "yo existo" (existencia), en el acto por el cual mi identidad se constituye incorporando el existente exterior a mi propio metabolismo. Con ello, quedaría abierto el camino para un pensamiento que ya no reconoce la legalidad ontológica, sino que se adentra en territorios inéditos. En territorios radicalmente otros, o en los territorios del Otro, y al servicio de una filosofía de la alteridad radical, pone Lévinas su elaboración de la idea de deseo, bajo la la pretensión de invertir los prejuicios que vehicula una tradición multisecular, violentando sin vacilar la semántica consagrada del significante deseo. La metafísica del deseo de Lévinas opone a la autonomía del yo egoísta, pues, una heteronomía irreductible, y sostiene que, si la dinámica del deseo obligaba a arrancar el sujeto deseante, una vez alcanzado el objeto deseado habría que retornar al punto de partida. En esta versión lévinasiana, sería lo deseado lo que despertaría ese deseo, quebrando la coraza protectora de la inmanencia egológica en una ruptura irreversible. La irrupción de la alteridad desarticula la identidad del yo, proyectándolo sobre un exterior inasumible. Esta extroversión involuntaria impide la vuelta reflexiva del yo sobre sí (es decir, colapsa el proceso de identificación). Tras la emergencia del Otro, yo ya no soy yo mismo, sin por ello convertirme en el otro. Es decir, la alteridad me arrebata mi identidad previa, sin ofrecerme recambio alguno. El deseo metafísico excluye toda perspectiva de satisfacción. Hay, en efecto, relación con la alteridad, mas lejos de colmar el deseo, aquella no hace sino acrecentarlo. Se dibuja así la extraña figura de un deseo que se nutre de su propia hambre, de un nexo entre el yo y la alteridad que se intensifica a medida que crece la separación entre ambos términos. Frente a la negativa mirada ontológica, y gracias a Lévinas, la insaciabilidad del deseo es positiva en el mundo metafísico. Sí, el deseo es insaciable por ser lo deseado una infinitud trascendente que rompe el cierre egológico. En ese sentido, el deseo se sitúa más allá del ámbito ontológico. Lévinas invoca el pensamiento platónico del "bien más allá de la esencia" y la noción cartesiana del "infinito presente en el pensamiento" (presencia extraña, pues el ideatum trasciende la ideación que pretende captarlo, resultando un pensamiento que piensa más de lo que piensa) como dos atisbos de la extraordinaria situación materializada en el deseo. De nada sirve ahora el modelo homeostático. No es en el seno de una subjetividad insatisfecha donde se enciende el deseo, sino que este arranca al yo satisfecho de su satisfacción para conducirlo a un espacio definido por la inadecuación y el exceso. Si la finitud es solidaria del gozo, el deseo inaugura el horizonte de la infinitud, la presencia del más en el menos y la negación de lo finito. Las notas precedentes (heteronomía, desarticulación de la identidad, exterioridad, trascendencia, exceso, inadecuación, infinitud) establecen el esquema formal del deseo. ¿Cabe darle concreción experiencial, o todo se reduce a un juego categorial? La coincidencia postulada de metafísica y ética sugiere que la experiencia moral es el referente del término deseo. Efectuando este tránsito del vivir egoísta a un existir pluralista, la intersubjetividad ética emerge como encarnación del nexo deseo-deseado, correspondiendo al yo el papel de deseante y al otro el de infinitud o alteridad deseada. El otro es, en su epifanía original, rostro ante cuya exigencia el yo es deudor y responsable. Es la aparición del prójimo, inconvertible en objeto de la voracidad egológica, la que rasga el tejido de la inmanencia e introduce un pluralismo del que nada sabe la categoría ontológica de cantidad. Esta iniciativa heterónoma es un imperativo moral, es la exigencia de socorrer al otro necesitado (al pobre, al huérfano, a la viuda...), es el mandato de una voz que prescribe incondicionalmente "no matarás". Así las cosas, el poderío del yo deviene en impotencia de una conciencia que se sabe culpable y deudora ante el otro, al saberse infinitamente responsable ante la infinitud trascendente. Así las cosas, la subordinación ética del yo al otro, en las antípodas de la ontología egoísta, es la concreción del primado metafísico de lo deseado sobre el sujeto deseante. Lejos de la naturalidad con que el deseo anhela su objeto, la intersubjetividad ética de Lévinas expresa un desear contra natura, en que el deseo se convierte en deseo hasta de lo indeseable. Esa paradoja resulta fiel expresión de la torsión a que se ven sometidas las categorías clásicas por una reflexión que se aventura a pensar "de otro modo que ser, o más allá de la esencia". b) Consideraciones prácticas Mi experiencia sugiere que la reducción del vínculo social al armisticio que detiene transitoriamente la lucha a muerte de los egoísmos singulares, sólo alcanza a constituir un espacio comunitario permanentemente amenazado por la revocación posible de un pacto frágil. Mientras éste se mantiene y las hostilidades no se reanudan, el paisaje social ofrece una pluralidad de mónadas entregadas al circuito de producción-consumo. Lévinas nos invita a buscar alternativas a este sistema despiadado. Su noción de deseo apunta a una reconstrucción del tejido social que no pase por la premisa del "bellum omnium contra omnes", aunque la superación del aislamiento del yo solitario obligue a afrontar lo indeseable. .
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