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Diálogo Tomás
Domingo La aproximación al término diálogo no puede menos que ser paradójica, pues por un lado es lo más próximo (lo que espontáneamente nos encontramos haciendo en muchos momentos de nuestra vida) y por otro lado es algo lejano (desde el punto de vista de su fundamento e implicaciones). El prefijo dia indica división y separación (a través de), o ámbito intermedio (entre) en el que los logoi (discursos) se entrecruzan (o coexisten, recogiendo y reuniendo las divisiones y diferencias). Diálogo no es lo mismo, por tanto, que simple conversación, por la presencia misma de este entre unificador y diversificador, a la vez. En definitiva, el diálogo es, emprendiendo el camino de lo próximo a lo fundamental y originario, algo más que una comunicación mantenida o conversación. Es un acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensión de aquello sobre lo que se conversa, o de aquel con quien se conversa. Si el diálogo es camino de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es también el método de realización y socialización, ya que somos lo que somos gracias a nuestra relación con los demás y con la realidad que se nos presenta, como mundo compartido. Podemos definir el diálogo, así, como una forma de expresión, una forma de discurso o una presentación de lenguaje. Todo diálogo, en la más pura tradición socrático-platónica, nace del arte de la pregunta y la respuesta. Todo diálogo muestra el discurso en su vivacidad, y tiene como intención hacer acceder al interlocutor al saber que yo tengo para mí verdadero, con toda alma y esfuerzo. El trabajo por alcanzar la rectitud de la opinión, y llegar a la ciencia verdadera, pasa por el proceso de definición y fijación del sentido, tanto en el que uno y otro. De ser así, el diálogo pasa de la particularidad (de mi opinión) a lo universal (de la opinión compartida). Para superar las diferencias entre interlocutores, y acceder a lo común, se requiere esfuerzo personal por cada parte. En concreto, se requiere que el yo subsuma al tú o a la inversa, o que ambos se diluyan ante la objetividad del saber impersonal. En este caso, el diálogo no sólo es comunicación, sino que se convierte en información. a) Semántica del diálogo El diálogo-comunicación, yendo más allá del diálogo-información, empieza a presentar su dimensión más decisiva cuando es rechazado como mediación en el conflicto, pues "lo otro" del diálogo supone violencia (al dogmatismo, al totalitarismo). Se presenta, pues, en forma negativa, como ausencia. El diálogo responde a un modo de pensar y actuar abierto y no dogmático. Por reconocer el diálogo como estructura esencial de la acción con otros, podemos presentarlo como condición de la acción moral, en su significación más ética y humanizadora. Lo que tiene que evitar la razón dialógica es la perturbación de la comunicación, así como el cierre de la negociación del conflicto. El carácter comunicativo-dialógico no es una adjetivación entre otras de la razón, sino la más esencial, porque la razón es comprensiva y unitiva, y el diálogo no es más que la razón desde el punto de vista del otro. ¿Quién no participa en el diálogo? El que no se arriesga al espacio abierto del entre; el polemista que sólo quiere vencer y teme poder no tener razón. La manera de abrir este espacio (entre) del diálogo es mediante la pregunta. La pregunta rompe los límites de las medidas de validez. A diferencia de la afirmación, la pregunta no suscita ninguna pretensión de verdad apofática. Así pues, frente a una lógica de la afirmación (proposicional), surge una lógica de la pregunta, una lógica del diálogo. En cada afirmación subyace, escondido, un momento de cuestionabilidad, a forma de preguntarse por la validez de lo presentado por el otro, y su ajuste a la verdad. El diálogo nos conduce de esta manera a un universalismo lateral (necesitado de la apertura a lo otro o los otros), aunque también anhelante de universalismo en profundidad. Este caminar, en el sentido del diálogo, lo podemos ver enriquecerse gracias a las aportaciones de aquellas tradiciones de pensamiento que han hecho de él centro de su pensar y, en muchas ocasiones, de su vivir. b) Diálogo en la fenomenología Ha tratado el tema del diálogo conforme se ha ido adentrando en el siglo. Husserl, padre de la fenomenología, destaca como rasgo fundamental de la conciencia su carácter intencional, es decir, y en términos más antropológicos, el hombre está vuelto hacia afuera, su ser es relacional. Esta tradición ha tenido que salvar un escollo importante para pensar el tema de la relación con los otros, el tema (o problema para ciertas fenomenologías, las fenomenologías egológicas) de la intersubjetividad. La intencionalidad de la conciencia es descubierta y descrita en su apertura a las cosas, a la naturaleza, y por eso hay en ella una invitación sutil a hacer de la relación yo-mundo el modelo de toda relación, también la mantenida con otra conciencia. Una vez rechazada esta sutil invitación o, con otros términos, la tiranía de la representación, es posible abrir el camino de la fenomenología dialógica. En esta línea podríamos citar los trabajos de Heidegger, Sartre o el mismo Lévinas. Describir la conciencia fuera del dominio de la representación, es ser fieles realmente a las directrices más fenomenológicas, en cuanto que lo que se describe ha de ser respetado en su mismo aparecer, y el modo de las cosas no es el mismo que el modo de las personas. Según Strasser la conciencia se constituye intersubjetivamente, interindividualmente; una vez reconocido esto, puede ser ganada la idea de la conciencia como tarea, en su dimensión histórica y experiencial, y por ello también dialógica. Para Waldenfels, una teoría del diálogo se imbrica necesariamente con una teoría del otro. La cuestión fundamental que se plantea la fenomenología que toma como centro de reflexión el diálogo y la intersubjetividad, es cómo dar cuenta, teórica y prácticamente, del otro como mi semejante, es decir, de una subjetividad extraña-otra y, a la vez, semejante y próxima. El diálogo vivo es el que nos permite tocar este enigma de identidad y diferencia en la comunicación misma. c) Diálogo en la hermenéutica Nacida en buena parte de lo mejor de la fenomenología, ocupa un lugar central la noción de diálogo. Antes de su injerto en el árbol fenomenológico, ya había dado sus frutos de la mano de Collingwood. Según Collingwood, el diálogo es un acontecimiento que rompe la distancia entre sujeto y objeto mediante la lógica de la pregunta y respuesta. Esta es recogida con nuevos bríos, ya fenomenológicos, por Gadamer. Para Gadamer el diálogo es índice de la lingüisticidad de nuestra orientación al mundo; el modelo más apropiado de descripción de lo que en el diálogo acontece es el del juego. Este supone un salir de sí, volcarse en lo externo, para volver a sí mismo nuevamente. En el auténtico diálogo nos sentimos llenos, plenos. Pensar y actuar desde el modelo del diálogo es hacerlo contra la monologización, la cual es propia de gran parte del pensamiento científico-técnico. El gran problema de la cultura actual, según la hermenéutica gadameriana, es nuestra incapacidad para el diálogo. Para Gadamer, lo mismo que para Aristóteles, el hombre es lenguaje (conversación, razón); por eso en el diálogo muestra el hombre su ser social, su ser ciudadano. La palabra compartida apunta a lo más profundo de la comunión humana. La palabra, no el mero decir, sólo encuentra confirmación en la recepción y aprobación del otro, por lo que no hay una lógica más allá del entre relacional. La experiencia hecha en el diálogo es la experiencia del tú; la palabra une al yo y al otro, posee auténtica fuerza transformadora. d) Diálogo en la ética discursiva O éticas dialógicas, del diálogo o de la argumentación, cuyos máximos representantes son Apel y Habermas. Para estos dos máximos representantes, sobre todo para el primero, el lenguaje adquiere un rango trascendental; así transforma lingüística e intersubjetivamente la filosofía reflexiva trascendental de Kant. El nosotros trascendental posibilita el acuerdo intersubjetivo por medio del diálogo, porque toda argumentación racional o auténtico diálogo presupone una comunidad de comunicación. Los diálogos efectivos, estratégicos, presuponen el diálogo más fundamental. La posibilidad del entendimiento queda asegurada desde que nos confiamos al diálogo. En el diálogo, palabra dirigida a otro (acto de habla), se manifiesta una dimensión hermenéutica (entendimiento mutuo) y ética (reconocimiento recíproco de los interlocutores). Por tanto, el consenso al que apunta el diálogo no es sólo fáctico, sino consenso racional desde la perspectiva de la situación ideal de habla (idea regulativa y crítica frente a los diálogos fácticos, sólo fácticos y pragmáticos). De esta manera, las éticas del diálogo muestran, desde el reconocimiento del diálogo, el carácter ético de la constitución comunicativa del hombre. Las características fundamentales de las éticas dialógicas son: -procedimentales,
pues no tratan de los contenidos de
la moral, sino de la forma para establecer la validez normativa; e) Diálogo en la lógica trascendental Las críticas han sido muchas, y algunas de ellas ya plenamente asumidas hoy en día (reducción de la moral al derecho, no contemplar la posibilidad del disenso, limitar la acción ética a la reciprocidad, falta de aplicación a contextos concretos, unilateralidad de lo coactivo, estrechez del concepto de razón puesto en juego...). De entre todas ellas destacaría una, desde la tradición analítica y fenomenológica, la cual marca la necesidad de encarnar experiencialmente el diálogo, como sucede, por ejemplo, en la tradición personalista, aunque no sólo en ella. Esta crítica es la protagonizada por uno de los pocos autores actuales que han hecho del diálogo centro casi exclusivo de su reflexión; una reflexión, por otra parte, llena de un extraordinario rigor. Me refiero a Jacque, que elabora una lógica lingüística para rescatar desde el lenguaje el programa de una fenomenología de la intersubjetividad y de una dialógica yo-tú, y ofrecer un fundamento trascendental a los análisis lógico-lingüísticos propios de la tradición analítica. En definitiva, Jacque quiere señalar el camino desde la lógica lingüística a una filosofía dialógica ampliamente entendida. Jacque objeta a la pragmática trascendental de Apel que las condiciones generales de la comunicación son prolongadas demasiado tranquilamente al ámbito de las estructuras socio-históricas, y también son pasados por alto elementos esenciales del análisis del diálogo. Jacque reprocha a Habermas y Apel que, por la falta de una concepción radical de la relación humana, la comunicabilidad no es ella misma fundante, sino fundada en una normatividad socialmente predada. De esto resulta en dichos autores una tendencia a la sociologización de lo trascendental y, por otro lado, a que se compense a través de la idealización y universalización, sin que la comunicabilidad encuentre su propio suelo. Para subsanar esto necesitamos una antropología dialógica (descriptiva), pues las condiciones trascendentales son necesarias, pero no suficientes. f) Diálogo en el personalismo Con él alcanza pleno sentido la reflexión sobre el diálogo. El 1º nombre que destaca en este descubrimiento y ahondamiento del personalismo en la realidad del diálogo es Buber. Dicha filosofía puede llamarse propiamente filosofía del diálogo, con su magnífica obra Yo y Tú como expresión más significativa (personalismo alemán). En concreto, la filosofía de Buber es un desarrollo existencial del diálogo desde posiciones próximas, en muchos momentos, a cierta fenomenología; el hombre ha de dirigirse al otro estableciendo una relación de persona a persona, un encuentro personal. El par yo-tú, descubierto en la relación personal presidida por la reciprocidad, presencia y responsabilidad, constituye el fundamento de su antropología del diálogo. Este encuentro personal es una auténtica experiencia creadora, plenificadora, frente a aquella presidida por el par yo-ello en la que el otro queda cosificado y el yo no ve la posibilidad de descubrirse como persona. El personalismo dialógico encabezado por Buber plantea con radicalidad y concreción la experiencia del diálogo; la misma existencia del hombre es dialógica, el diálogo es experiencia temprana y constitutiva de mi propia realidad personal. El descubrimiento de este principio dialógico tiene una historia que el propio Buber recorre. Ya Jacobi describió el misterio del encuentro personal, cuando dijo: "Abro mi ojo y mi oído, extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mismo instante: tú y yo, yo y tú". Tampoco habría que olvidar, aunque en contexto de pensamiento diferente, a Fichte, cuando afirma la conciencia del tú como posibilidad de la propia conciencia. Con Feuerbach, la relación entre yo y tú se convierte en tesis fundamental. También nos recuerda Buber a Kierkegaard, que nos lanza el problema de pensar y vivir la diferencia radical del diálogo entre el yo y el tú y el yo y el tú absoluto. En la historia del desarrollo del principio dialógico, igualmente, nos encontramos con la filosofía de Rosenzweig, que penetra en el tú desde el tú como un interpelado, y de la misma manera a Ebner, el cual analiza la soledad del yo (sentimiento característico de nuestra época) como fruto del cierre al tú, como ausencia de diálogo. Tendríamos que continuar esta breve historia del principio dialógico con su profundización comunitaria por parte de Mounier, el cual es, a su vez, origen y motor de nuevos esfuerzos de acercamiento al tema, como, por ejemplo y entre otros, los de Nedoncelle o Lacroix. g) Hacia una sociedad del diálogo Estas aproximaciones al tema del diálogo no dejan de imbricarse entre sí y constituir, en la reflexión contemporánea, un verdadero giro dialógico de magnitud semejante o mayor al que se llamó giro lingüístico. La urdimbre dialógica de lo humano es puesta de manifiesto por estas aproximaciones, en muchas ocasiones confluyentes. Los niveles de análisis son diferentes, ya se acentúe el nivel lingüístico (comunicativo), el sociológico, el personal, e incluso el ontológico. Una cuestión repetida en todas ellas es la dualidad entre un diálogo auténtico y otro inauténtico, uno verdadero frente a otro técnico, personal e impersonal. El diálogo impersonal, por escoger quizás la nominación personal-impersonal como la más englobante y a la vez precisa, es aquel que se ejecuta para obtener algo de otro; es un instrumento para obtener, por ejemplo, información. El diálogo personal es el mantenido con el otro, considerado un tú, y ya no como un objeto, bajo condiciones de reciprocidad, responsabilidad, aceptación, tolerancia, igualdad y respeto. La capacidad de diálogo puede ser considerada, por las amplias implicaciones que hemos mencionado, un invariable humano, es decir, no sabríamos dar cuenta de lo que sería el hombre si perdiese dicha capacidad. El "sí mismo" que somos cada uno de nosotros entra en la humanidad del hombre merced al diálogo, es decir, al encuentro para el otro (solicitud), encuentro en el otro (presencia comunicada), encuentro con el otro (soledades solidarias) y, por último, encuentro de uno mismo como el otro (simpatía), los otros (empatía) y consigo mismo (responsable). El encuentro que en el auténtico diálogo tiene lugar, es una realidad antropológica que presenta una exigencia ética. Ahora bien, a pesar de reconocer la profundidad teórica y vital de estos planteamientos, hay que huir de ciertos misticismos en los que desemboca en ocasiones la ideología del diálogo. Así por ejemplo, las relaciones económicas, sociales y políticas desarrollan formas de conflicto a las que no se les puede aplicar directamente y sin ningún esquema intermediario el modelo de conciliación válido en las relaciones interpersonales del diálogo. Los conflictos sociales y políticos son irreductibles a la situación de diálogo engendrada por nuestra experiencia interpersonal. El diálogo cara a cara es un modelo demasiado simple de búsqueda de soluciones, y no pueden ser enmascaradas relaciones institucionales (fundadas en el valor justicia) bajo relaciones interpersonales (con el prototipo de la amistad). No podemos pasar acríticamente de los ídolos del yo, del individualismo solipsista, a los ídolos del nosotros. Para salir del solipsismo del lenguaje, del solipsismo del diálogo en el que algunos planteamientos y filosofías parecen estancarse, habrá que dar el paso del diálogo (entendido muchas veces como monólogo con reparto de papeles) al testimonio personal y a una reflexión sobre las instituciones sociales, en las que falsamente se identifica el diálogo con la ausencia de conflictos o su ensordecimiento. La precisión y los límites de una reflexión sobre el diálogo es necesaria. Si todo fuese diálogo, el diálogo no sería nada. Reconocer los límites es apreciar su sentido e importancia. Se precisa, pues, una crítica de la razón dialógica que tome en consideración no sólo la formalidad del diálogo (Apel, Habermas), sino también la materialidad de la palabra (Buber, Lévinas) para que sigan teniendo significado las palabras del poeta: "el diálogo que somos" (Holderlin), aunque sólo lo sea, al menos, en la utopía. .
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