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Dios Juan
Sahagún El tema de Dios es una constante histórica de la cultura y de la filosofía, pudiendo decirse que el pensamiento humano brota de la necesidad ineludible de descifrar el enigma del origen y destino del hombre; el pensamiento es, desde el principio, religioso. Una inquietud que emerge de distinta manera en momentos cruciales, en los que se hace más viva la conciencia del sentido y de lo irreversible. Aparece entonces la necesidad de un horizonte (instancia o entidad misteriosa) que sea punto de referencia de toda teoría y de toda praxis para justificar la realidad global y el orden histórico-social y ético. Semejante inquietud, traducida en búsqueda incesante del hombre, arraiga en la experiencia de precariedad del acontecer histórico y del obrar humano. Existe un abismo insalvable entre el modo de dársele las cosas al hombre y cómo él desea que fueran de verdad. Una evidente desproporción entre lo cobrado y lo anhelado. Por eso se siente obligado a establecer un doble nivel de realidad, que expresa con las categorías de trascendencia e inmanencia. Ambas se refieren a ámbitos ontológicos distintos, pero correlativos y polarizados. Por inmanente se entiende lo inmediato y tangible, lo perecedero y superable, lo condicionado. Trascendente significa plenitud ontológica, total consistencia, independencia absoluta, poder ilimitado. Es lo indefectible y omniperfecto. Aunque los estratos ontológicos expresados por estos conceptos son irreductibles entre sí, el hombre pasa, sin embargo, de lo inmanente a lo trascendente, siempre que reflexiona en profundidad sobre lo que tiene a mano. Este ha sido el iter de su discurso, cuya trayectoria está marcada por el acceso progresivo a una forma concreta de trascendencia que configura los diversos sistemas históricos. Sin entrar de momento en ulteriores cuestiones, reducimos a tres los paradigmas pergeñados de trascendencia: -el cosmológico-metafísico, de los griegos y escolásticos, a) Dios en la historia La tradición filosófica identifica a Dios con la trascendencia, mientras que considera al mundo y a la historia como espacio de transición y ve en el hombre una entidad intermedia entre la consistencia divina y la caducidad mundana.La cultura actual, en cambio, que concibe al mundo como hechura del hombre, está marginando la cuestión de Dios porque no acaba de ver su utilidad, aunque sigue pendiendo de su necesidad, ya que no encuentra en la razón tecnológica la panacea de sus males. Vistas así las cosas, los contextos de la pregunta por Dios son harto diferentes. Los reducimos a dos fundamentales, aunque distinguimos diversos tipos de pregunta en cada uno de ellos. a.1) En el mundo tradicional En tiempos pasados el problema del conocimiento de Dios discurrió por dos caminos, el cosmológico y el antropológico. La vía cosmológica parte de la comprensión del mundo circundante, cuya precariedad ontológica obliga al hombre a pensar en una realidad superior que posibilite su existencia. Es la vía ontológico-metafísica de los griegos (presocráticos, Platón, Aristóteles...) que, con distinto procedimiento (intuitivo o discursivo), los conduce a un primer ser, origen y destino último del mundo. La filosofía medieval, desde San Agustín hasta Suárez, pasando por la originalidad de San Anselmo, o la genialidad de Tomás de Aquino y las modalidades de la escuela franciscana, transita por esta misma senda. La vía antropológica tiene en cuenta la peculiaridad del hombre, con su gama de vivencias integrada por conocimientos, voliciones, sentimientos y responsabilidades. Este análisis alumbra la conclusión de que la vida humana es inexplicable sin la presencia de una realidad absoluta, allende el tiempo y el espacio, que polariza y garantiza, a la vez, la subjetividad humana y sus exigencias éticas. Los balbuceos del humanismo renacentista (Cusa, Bruno) desembocan en el establecimiento de la racionalidad del universo desde el hombre como sujeto pensante. Dos son las modalidades más notables de esta filosofía: -la gnoseológica, distintamente
representada por Descartes y Kant, como cabeza de fila, El "absoluto incondicionado" de Spinoza es aceptado posteriormente por la Ilustración y el romanticismo, que lo hacen vértice de la razón humana. Herder, Fichte, Schelling y Hegel, lo mismo que Goethe y Holderlin, sufrirán la influencia del pensamiento spinoziano. a.2) En el mundo contemporáneo El progreso de las ciencias positivas de la naturaleza y del hombre, a la vez que aumenta el poder de este, hace crecer también la confianza en sí mismo y lo induce a prescindir de Dios como fundamento último de la realidad. Por eso, amplios sectores del pensamiento contemporáneo o guardan respetuoso silencio sobre Dios o plantean su problema de otra manera. De todas formas, la eterna pregunta persiste y el hombre continúa a la búsqueda de su liberación en un estado de completa reconciliación con la naturaleza y sus semejantes. En este contexto se inscribe hoy la cuestión de Dios. Haciéndose eco de la tendencia del hombre y la humanidad hacia lo irreversible, los pensadores de los últimos 150 años plantean el problema del Absoluto en tres frentes distintos y con diverso resultado: -el análisis de la existencia humana (intuición de
la vida consciente en Bergson, de la acción en Blondel, de las esencias en
Scheler, de la religación en Zubiri); Mientras unos apuntan a la trascendencia como única posibilidad de la irreversibilidad humana, otros, en cambio, conciben esta trascendencia como mero proceso histórico y cumplimiento humano intratemporal. Aparte de estas posturas, hay quienes, apoyándose exclusivamente en la inducción y el análisis lingüístico, eliminan de raíz la problemática. Con un "no hay problema", tanto la filosofía analítica como el positivismo lógico dan por zanjada la cuestión de Dios como carente de sentido. No obstante, hay pensadores de la misma metodología, como Ayer y Kuhn, que denuncian el fracaso de estos sistemas por la incapacidad de sus principios (verificabilidad y falsabilidad) para solventar los problemas que la misma ciencia plantea. La indagación del fundamento último de la existencia culmina en un principio meta-empírico, causa primera del mundo y garantía del sujeto humano, interpretado de distinta manera. Para unos es realidad trascendente. Para otros, no pasa de ser la absolutización de la naturaleza y de la historia. A todos, sin embargo, anima la misma intención: esclarecer el misterio de la existencia en el mundo. Los modos de esta clarificación han recibido el nombre de pruebas, de vías o caminos por los que el hombre accede intelectivamente al Absoluto. b) Existencia de Dios Por no ser Dios un dato experiencial, sino exigencia de la razón especulativa, el problema de su existencia adquiere forma demostrativa. Sus primeras formulaciones se deben al pensamiento hindú y a la filosofía griega. He aquí sus elementos estructurales: -conocimiento confuso del ser en general, Este tramo último constituye propiamente lo que se viene llamando demostración de Dios. A él se ajustan, aunque en diversa medida, las formulaciones siguientes. b.1) Formulación ontológica Es el conocido argumento anselmiano. En su deseo de evangelizar a los no creyentes, Anselmo de Canterbury formuló una prueba de la existencia de Dios en un contexto de fe que debe ser aclarada ("fides quaerens intellectum"). Se trata de una argumentación indirecta que consta de los siguientes pasos: -Dios es lo
mayor que se puede pensar, La validez demostrativa del argumento fue negada enseguida por el monje Gaunilon, contemporáneo del santo, que denuncia el paso indebido de la existencia mental a la real. Aquino y Kant (que lo denominó "argumento ontológico"), lo rechazan igualmente, mientras que Amor Ruibal descubre los 3 postulados erróneos en que se basa y Frege denuncia la imposibilidad del mismo planteamiento. Por el contrario, lo defienden Buenaventura, Escoto, Descartes y Leibniz. Conviene recordar, no obstante, el renovado interés que ha vuelto a despertar en nuestros días entre aquellos que le confieren valor ciñéndose al contexto de fe en que se formuló. Creemos que es una observación digna de ser tenida en cuenta para no distorsionar su intencionalidad originaria, que continúa siendo válida. b.2) Formulación cosmológica Es la adoptada por Tomás de Aquino en sus célebres cinco vías. La esquematizamos así: -punto de
partida, o hecho empírico, Éste puede ser el resumen del Aquinate: si hay seres contingentes (que comienzan a ser y dejan de ser), es que existe un ser necesario por sí, ya que nada puede comenzar a ser, si no es por lo que ya existe y no cabe una serie infinita de seres necesarios cuya necesidad es causada por otro. La tradición de este argumento se remonta al motor inmóvil de Aristóteles, causa primera de todo cuanto existe. Kant critica sus mismos presupuestos, aludiendo a la imposibilidad de aplicar el principio de causalidad a ámbitos metaempíricos. Hay que reconocer, no obstante, que la prueba tomista hace hincapié en datos fenoménicos que muestran el paso de formas elementales de ser a otras más perfectas, arguyendo con ello un plus o innovación de realidad. Hay que reconocer, por lo mismo, la necesidad de una causa adecuada, que en el caso de la realidad global no puede ser otra que un ser absoluto por encima del tiempo y del espacio, es decir, Dios. b.3) Formulación deontológica Dejando el argumento teleológico (finalidad), que incluimos en el cosmológico, exponemos el deontológico o de la conciencia moral, cuyos representantes más genuinos son Kant y Newman. Me ciño a la formulación kantiana que reza así: la conciencia del deber y el sentido de responsabilidad incondicional no siempre se corresponden con el estado de felicidad a que aspira el hombre cuando obra. Es necesario, por tanto, un fundamento supremo que armonice la tendencia humana a la felicidad con el orden moral. Este fundamento no puede ser otro que Dios, bien supremo y señor universal moral, como recuerda Kant al decir:
Los presupuestos que avalan esta prueba son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Todos ellos aprióricos y, por tanto, discutibles. Para salir de esta aporía, Newman apela a la presencia de Dios captada por el sujeto moral en la resistencia a unos valores éticos que se imponen incondicionalmente a la conciencia. Por este camino siguen Scheler, Otto, Hessen, así como Ebner, Marcel y Buber, que revisten su razonamiento de un carácter personalista con base en la libertad. Aparte de las distintas formas de ateísmo, tenemos que mencionar a los negadores de Dios a nivel categorial en las últimas décadas, como Flew, Hanson, McCloskey, Mackie. c) Esencia de Dios La primera cuestión que plantea la esencia de Dios es la de su cognoscibilidad. ¿Puede el hombre conocer a Dios? Dos son las posturas radicales ante esta pregunta: -la dogmática antropológica, que defiende un conocimiento como el
de los demás seres (Spinoza, Jacobi, Bergson, Scheler), Los primeros discurren por cauces más intuitivos y afectivos que racionales. Los segundos, en cambio, acentúan la trascendencia divina y su heterogeneidad respecto del mundo. Entre ambos extremos se sitúa un Tomás de Aquino que, apoyado en los principios de causalidad y analogía, defiende el conocimiento positivo, aunque inadecuado e imperfecto de la esencia de Dios y sus propiedades. Aquino basa su tesis en la distinción entre perfecciones de Dios y modo de realizarse. Según esta epistemología, el hombre conoce qué es Dios, pero no cómo es. Aquí radica también la posibilidad de un lenguaje con sentido sobre Dios. Solventada esta cuestión, queda saber qué es Dios. Pues bien, aparte de la Revelación que lo muestra en el desvelamiento de su misterio, la mayor parte de los filósofos definen a Dios como ser subsistente personal, mejor que como ente supremo o primer eslabón de la cadena de entes. Inspirados en la expresión bíblica del Exodo ("soy el que soy"; Ex 3,14), los filósofos y teólogos medievales hacen suya esta acepción, sustentada ya por Filón de Alejandría, San Atanasio y San Agustín. El mismo Tomás de Aquino equipara a Dios con el ser por sí, en el sentido de formalidad perfecta que sólo le conviene esencialmente a él, en cuanto que plenitud de ser, acto puro o esse irreceptum, pues "Dios sólo es ser por esencia, mientras que los demás seres lo son por participación". Por eso, su nombre propio es Ser. Zubiri lo traduce hoy por "realidad absolutamente absoluta" y "fundamento de los seres reales que constituyen el mundo". Por ser fundamento de este mundo uno, según Zubiri, Dios tiene que ser uno y único, realidad que se autoposee por completo en total autodominio y autopresencia, en actualidad plena. Estos términos expresan la perfecta personalidad del Ser absoluto y no una entidad vaporosa universal. El nuevo enfoque de la filosofía, que no entiende la realidad desde la sustantividad del mundo, sino desde la ex-sistencia humana como proceso dinámico con base en la libertad (Fichte, Jaspers, Heidegger, Sartre), ha contribuido a esclarecer el aspecto personal de Dios. En definitiva, ni Fichte ni Jaspers comprendieron bien su contenido ontológico. Por eso, el 1º lo niega en Dios y el 2º habla de suprapersonalidad o englobante supremo de lo real. Lo mismo habían hecho Bruno y Spinoza y, mucho antes, el monismo espiritualista de Oriente. Con todo, es el personalismo contemporáneo el que ha sabido poner de relieve esta dimensión valiéndose de un análisis riguroso de la persona humana. Si ésta, a diferencia del individuo, consiste en apertura y respectividad, de modo que sólo se plenifica en la relación con otras personas por amor, hay que convenir que en Dios, plenitud de ser y, por lo mismo, desbordamiento de sí a los demás en un gesto de infinita generosidad y amor originario, se cumple el aspecto de persona en sumo grado. Más aún, Dios es la raíz de todo lo personal. Según Tillich, "no es una persona, pero no menos que personal". En resumen, si conocemos racionalmente a Dios como ser necesario, puede decirse que lo captamos también como realidad absoluta y plenitud de ser y, por ello, como vida, espíritu y persona en grado sumo, cuyos actos específicos son el conocimiento intelectivo, el amor y la libertad. Todos ellos corresponden al ser personal concreto, en modo alguno entidad genérica y abstracta. .
_______ [1] cf. KANT, I; La religión, dentro de los límites de la mera razón, ed. Alianza, Madrid 1981, p. 201. |
