Relación

Diego Sánchez
Mercabá, 27 abril 2026

        El sentido más inmediato de la preposición entre es el de relación, y como tal ha sido pensado en la tradición filosófica occidental.

a) Concepto clásico

        Aristóteles incluye la relación en todas sus enumeraciones de las categorías. La relación es uno de los predicados generales con que se puede determinar una cosa, diciendo de ella que está en relación a otra. Esto presupone que:

-existen cosas entre las cuales puede darse la relación,
-la relación presupone la sustancia, que es lo que designa el ser propio de la cosa.

        La idea de relación implica para Aristóteles, pues, mera referencia a un término extrínseco.

        Los escolásticos del Medioevo añaden a esta doctrina aristotélica su distinción entre:

-relaciones reales, presentes en la naturaleza,
-relaciones de razón, producto del espíritu.

        No obstante, en nada cambia esto la hegemonía de la ontología sustancialista aristotélica que apenas concede entidad real a la relación en cuanto tal.

b) Concepto moderno

        En la filosofía moderna, en consonancia con su oposición al realismo escolástico, la relación pierde aún más, si cabe, la poca entidad que se le otorgaba, pues se entiende ahora como algo puramente mental o subjetivo. Las relaciones no son algo existente entre las cosas, entre los hombres o entre los fenómenos del mundo, sino que se reducen a puros respectos mentales, o sea, sólo existen en virtud de la acción mental de comparar.

        Para Locke, por ejemplo, la relación causa-efecto no es más que una idea compleja producida por asociación de ideas simples. De ahí que la relación pueda cambiar sin que cambie el sujeto de ella. Así, quien se designa hoy como padre, no lo será mañana si su hijo muere. La relación es sólo una manera de consideración y denominación.

        Para Kant, la relación es también, como para Aristóteles, una categoría, pero una categoría del entendimiento puro. La necesidad de las relaciones no puede proceder de los hechos (y en esto da Kant la razón a Locke y a los empiristas), sino de los conceptos puros originados de la síntesis, contenidos a priori en el entendimiento.

        Lo que la filosofía contemporánea recibe, en definitiva, como resultado de todos estos planteamientos sobre la relación es lo que se ha dado en llamar el problema del solipsismo. Es decir, la tesis según la cual el sujeto pensante constituye la primera y única realidad, resultando problemático afirmar la realidad del mundo y la de los demás sujetos, en la medida en que todas sus relaciones con tal realidad externa son meramente conceptuales.

        Que este es un problema serio transmitido específicamente por la filosofía moderna no es difícil de demostrar. Los griegos nunca habían supuesto al hombre aislado del mundo, al individuo separado de la polis. Tampoco el cristianismo medieval lo disociaba. En ambos casos, se concebía al individuo integrado en la realidad cósmico-social, en virtud de una cierta metafísica organicista. Pero con la llegada de la modernidad, llega la idea del sujeto ensimismado.

        Descartes sistematiza esta actitud fundando el conocimiento, y con él todo el edificio filosófico, en la soledad del "yo pienso", en el sujeto epistemológico cuyos objetos de conocimiento no son más que sus propias representaciones o ideas, y no una aporética realidad en sí exterior.

        Puesto que de esta realidad exterior la razón sólo elabora símbolos que permiten manejarla prácticamente, sin llegar a conocerla tal como es, uno de los problemas más acuciantes que queda planteado es, pues, el de resolver cómo la razón comunica con lo otro, si de antemano se establece que sólo en sí misma encuentra los móviles y los instrumentos que le permiten esta comunicación.

        Para salir de la paradoja no se podrá, entonces, sino recurrir a la fe en la "veracidad divina" (según Descartes), que no permite que nos engañemos, o a una "armonía preestablecida" (según Leibniz), que asegura el conocimiento humano.

        En cuanto a la comunicación interhumana, no quedará otra solución que explicarla con el razonamiento por analogía, o en virtud del postulado de un supuesto carácter comunitario de lo que, por ejemplo, Kant denomina el "reino de los fines", imposible de demostrar y de justificar (por lo que sólo puede ser también objeto de creencia o fe filosófica).

c) Según Hegel

        El problema, para la filosofía post-kantiana, será, por tanto, el de cómo superar este solipsismo sin recurrir ya a hipótesis teológicas. Hegel, en este sentido, intentará resolver la fisura entre pensamiento y realidad, entre individuo y sociedad, suprimiendo la dualidad misma.

        En la Fenomenología del Espíritu describe Hegel la odisea de la conciencia que, arrancando de la creencia ingenua en un mundo externo independiente, termina con la superación de la dualidad del "en sí" y el "para sí" a través de un proceso de progresiva autoconciencia.

        El marxismo, por su carácter dialéctico, intentará relativizar simultáneamente lo individual y lo social, lo subjetivo y lo objetivo, pretendiendo una reconciliación de ambas instancias mediante la superación de toda dualidad procedente de la división del trabajo y otras demarcaciones.

        Nietzsche, por su parte, tratará de salvar la separación entre fenómeno y cosa en sí negando simplemente la legitimidad de cualquier realidad que no sea la apariencia misma.

d) Según Husserl

        Pero va a ser, tal vez, la fenomenología de Husserl la que va a despertar expectativas más creíbles de solución a partir de su tematización de la intencionalidad como estructura fundamental de la conciencia.

        La intencionalidad es, en un 1º momento, la referencia esencial de la conciencia a un objeto distinto de ella misma, lo que daría acceso a un nuevo concepto de conciencia como relación con un objeto en la que este se ofrece tal como es.

        Lo que sucede es que, cuando Husserl emprende la tarea de justificar la objetividad del conocimiento como actividad de la conciencia, vuelve a la egología y al solipsismo de la filosofía moderna, al establecer como fundamento de tal objetividad, de nuevo, el "yo trascendental".

        La filosofía de Husserl establece que la conciencia descubre, con evidencia apodíctica, un mundo de objetos y de sujetos con los que se relaciona en virtud de su esencial intencionalidad.

        Al pretender explicar este hecho, recurre de nuevo Husserl a una hipótesis que no puede demostrar, sino solamente suponer, y que es el postulado de la intersubjetividad (o interpersonalidad) monadológica, que garantiza la objetividad de la ciencia y la coherencia de la comunicación social.

e) Según Fichte

        Desde luego, a esta relevancia que la noción de "ser en relación" o "entre los dos alcanza" en el pensamiento contemporáneo, ha contribuido, de manera decisiva, la reelaboración de ciertas sugerencias que, en relación a la consideración de la especificidad filosófica de la noción de intersubjetividad, realizara ya Fichte en su Doctrina de la Ciencia.

        Para Fichte, el acceso del yo al tú es una operación cognoscitiva y a la vez práctica o moral. Se llega al otro, mas no sólo en virtud de un conocimiento, sino ante todo de un reconocimiento. La relación comunicativa con el otro es, pues, algo diferente de la operación cognoscitiva con que conocemos las cosas.

        Para Fichte, se da una percepción inmediata del tú. No llegamos al otro, como pensaba Descartes, en virtud de un razonamiento o por analogía, sino de un solo golpe, cuando se me descubre mi libertad y la del otro (mediante la posición de mi propio yo, y la del tú como efectivamente contrapuesto). Definitivamente, el otro es claramente un yo distinto y exterior a nosotros, que solicita nuestro mismo destino.

f) Según Heidegger

        Heidegger utiliza concretamente la expresión ser-con para expresar la constitución relaciona) de la existencia. Este "ser con" no sólo significa ser con las cosas, sino también con otros yos. Para Heidegger, pues, el entre (lit. dasein) se halla originariamente abierto, y es el ente cuya esencia está en su existencia, y cuya consistencia fundamental es "ser en el mundo".

        Con esta expresión no pretende decir Heidegger que el "ser ahí" está en el mundo y tenga que estar en él, sino que lo que pretende expresar es que el mundo pertenece a la constitución misma del ser de la existencia humana.

        Por ello, el problema filosófico del solipsismo se convierte, para Heidegger, en un pseudo-problema, pues quien dice yo dice también (aunque él no lo advierta) mundo. Pero ¿quién es, para Heidegger, el sujeto de ese "ser en el mundo"?

        Heidegger afirma que pertenecen a él 2 estructuras ontológicas fundamentales: el "ser con" y el co-existir. O sea, que este quién de la existencia humana está en el mundo de 2 modos fundamentales:

-relacionándose con las cosas del mundo objetivo, a las que utiliza como utensilios,
-relacionándose con otras existencias humanas, con las cuales coexiste.

        Cualquier actividad humana implica la existencia de cosas y de sujetos humanos exteriores al yo. El existir remite, pues, siempre a lo otro y a los otros. Ese quién es, en definitiva, constitutivamente relacional.

        Para Heidegger, los otros no son los demás en cuanto sujetos que quedan fuera de mí (como diría Husserl), o a los que yo he de llegar desde el previo y metódico aislamiento de mi yo, sino aquellos de los cuales uno mismo no se distingue, y entre los cuales está también uno mismo. Coexistir significa, por tanto, no poder existir sino con los otros, como ser en común con ellos. 

        Para Heidegger, el verdadero sujeto de la existencia en el mundo no es ningún existente determinado (yo mismo), ni tampoco la suma de todos los existentes, sino un sujeto esencialmente neutro e impersonal, a saber: el se, del que se dice, se hace, se piensa, a forma de generalidad anónima y niveladora. Y lo razona así:

-puesto que mi existir es coexistir, mi existencia cotidiana está bajo el dominio de los otros;
-son los otros quienes absorben mi ser, son los otros los que, en el cotidiano ser en común, realmente existen;
-yo existo en el mundo pendiente de mi relación con estos otros, haciendo lo que se hace, pensando lo que se piensa, diciendo lo que se dice;
-esta relación arrebata al hombre, en cada momento, su responsabilidad.

        Precisamente por esto, en el pensamiento de Heidegger, la "existencia con" (o coexistencia) es un modo no auténtico de existir, una trivialización y una disipación de la existencia. Sólo la existencia que se rescata de su disipación llega a ser ella misma y es, en consecuencia, auténtica.

g) Según Buber

        En relación al planteamiento de Heidegger, podría decirse que el de Buber recorre un camino divergente del que se siguen las consecuencias más opuestas.

        En líneas generales, el pensamiento de Buber se desarrolla en torno a la distinción fundamental entre el mundo objetivo del ello y el personal del tú, consistiendo su originalidad en el descubrimiento de la esencial relación de estas dos esferas con el yo. De hecho, Buber no habla nunca de ello o de tú aislados del yo, sino de dos parejas de relación: el yo-tú y el yo-ello.

        Ahora bien, no se trata aquí de una misma relación con dos términos diversos, que aportan diferentes significados del yo. Pues no hay un "yo en sí", sino sólo el yo de la relación yo-tú y el yo de la relación yo-ello.

        No es casualidad que, en más de una ocasión, aludiendo implícitamente a la "ontología existencial del ser ahí" llevada a cabo por Heidegger, Buber se haya referido a su propio proyecto filosófico con la expresión "ontología fundamental del zwischen".

        El "entre los dos" no sería, por tanto, el mundo (como para Heidegger), sino el ámbito ontológico del lenguaje en diálogo, en el que tiene lugar la relación. Sería un ámbito no asimilable a la subjetividad, sino que trasciende la subjetividad.

        Así las cosas, la esfera del "entre los dos" no sería algo del yo, ni algo de la intentio, ni algo del intentum, sino un hecho originario y simple que no compone de yo y tú, ni de los actos de ambos, sino de una presencia recíproca. En el encuentro, el otro está frente a mí, y yo intercambio con él la palabra de forma inmediata y recíproca (tanto en la relación yo-tú como en la relación yo-ello).

        En cualquier caso, lo cierto es que Buber sustrae, de una forma no exenta de problematismo, la intersubjetividad a la objetividad. Es esa irreductibilidad del encuentro a toda relación con lo determinable y lo objetivo, lo que queda como principal motivo de la aportación de Buber al pensamiento contemporáneo. Y ello aun a riesgo de implicar una peligrosa subestimación de la realidad misma del yo como existencia independiente, capaz de profundizar su objetividad sin recurrir al otro.

        En este sentido, Lévinas ha criticado a Buber "no haberse tomado lo suficientemente en serio la separación". De hecho Buber, por subrayar la relación yo-tú llega a asimilar peligrosamente esta relación a una relación de reciprocidad, mientras que, en último término, no puede ser sino el yo el que conoce la relación con el tú sin disolverse en ella.

        Por un lado, el yo es acogido en su propia diferencia. Por otro, irrumpe el efecto de algo que acontece en él (la relación con el tú). Este tú lo tiene el yo por exterior y por encima de él mismo. Es decir, el otro exige respeto porque no es lo que yo soy.

        Nace así la nueva ética de la preocupación, como nueva forma de comprender el poder de decir yo y asegurar al mismo tiempo la totalidad del ser (incluido el tú), y la responsabilidad que significa ser yo (porque el otro no puede responder por mí).