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Ética del Discurso Karl
Apel Trataré de mostrar en qué consiste la ética del discurso, y cómo ésta es clave a la hora de superar la ética post-metafísica de Kant, la más aceptada en la actualidad, por 3 motivos diferentes. En 1º lugar, por proporcionar una base racional de validez universal, sin hacer uso del modo tradicional de fundamentación y haciendo derivar algo a partir de otra cosa (es decir, por medio de la deducción, inducción o abducción). Es decir, haciendo uso de una racionalidad reflexivo-trascendental y comunicativa de fundamentación. En 2º lugar, por proporcionar una base firme de co-responsabilidad, y no sólo una ética de la justicia global y la solidaridad. Es decir, una responsabilidad más allá de la responsabilidad atribuible individualmente, que suponemos dentro del contexto funcional de las instituciones o sistemas sociales. En 3º lugar, por proporcionar discursos de comunicación comunitaria al que están obligadas todas las instituciones humanas y sistemas estructural-funcionales[1]. Sería la parte A de dicha ética. En 4º lugar, por proporcionar un principio regulativo en la toma de decisiones que median entre la racionalidad y la estratégica, en situaciones históricas que todavía no se han dado[2]. Suelo llamar a esta 4ª tarea la parte B de dicha ética. a) Su fundamentación Las pre-suposiciones para una reflexión estrictamente filosófica, o situación original de la aproximación pragmático-trascendental a la filosofía teórica y práctica, es la situación de la argumentación. En efecto, yo no digo "la situación del yo pienso" (como Descartes, Kant y Husserl solían decir), sino que digo "argumento, y con ello incluyo ciertas características que trascienden el solipsismo trascendental o metódico de la filosofía clásica de la conciencia"[3]. Esto hace posible proporcionar una fundamentación última para la ética. Es decir, un desciframiento del hecho de la razón (práctica) kantiana. En efecto, por el camino de la estricta reflexión sobre mi argumentar, yo me encuentro a mí mismo como siendo ya un miembro activo de una comunidad de comunicación, o más precisamente de una comunidad indefinida ideal de comunicación supuesta contrafácticamente e incluso anticipada. ¿Por qué tengo que presuponer una comunidad de comunicación real y una ideal? La respuesta correcta sería: Como ser humano empírico que soy, que uso cierto lenguaje, yo estoy obligado a: -pertenecer a una comunidad particular, usando
argumentos con pretensiones universales de validez, Este hecho es confirmado en cada fenómeno de argumentación seria, especialmente por la argumentación de alguien que (como el escéptico o el relativista) la niega por medio de su argumento y así, debido a sus pretensiones universales de validez, comete una auto-contradicción performativa. Esta doble estructura dialéctica de la presuposición de la comunidad, la cual, por medio de la estricta reflexión, aparece como una pre-estructura no negable de cada argumentar serio, esta doble estructura, sugiero, proporciona la solución para las aporías del comunitarismo y de la hermenéutica relativista. Por un lado, yo puedo darme cuenta de ello ahora, puedo y estoy obligado a aceptar todos los argumentos del giro lingüístico referentes a mi pertenencia a una comunidad particular y mi dependencia de una pre-comprensión históricamente determinada del mundo de la vida, incluyendo normas y valores. Por otro lado, puedo darme cuenta también de que, como argumentador, estoy obligado no sólo a conectar mi pensamiento con una tradición contingente de discurso y formación de consenso, sino también a recurrir a ciertas presuposiciones no contingentes del discurso argumentativo. A través de esta institución del discurso es como cada presuposición contingente de base (background) del mundo, de la vida y sus tradiciones, puede ser puesta en cuestión. Si este cuestionamiento radical de las tradiciones particulares no pudiera llevarse a cabo, no estaríamos siquiera preocupados por los problemas del relativismo y el historicismo. Ahora bien, ¿cuáles son las presuposiciones del discurso argumentativo que yo tengo en mente? b) Sus suposiciones Dicen Habermas que hay 4 presuposiciones necesarias que, todas ellas, están implicadas en el propósito fundamental de cada argumento de alcanzar un consenso (aunque sólo sea a la larga) con cada posible miembro de una comunidad ideal de comunicación. Las 4 presuposiciones de la formación del consenso, por argumentos, pueden ser caracterizadas muy toscamente como sigue[4]: -la pretensión de
compartir un significado inter-subjetivamente válido con mis compañeros; Esta 4ª pretensión es la verdaderamente importante en nuestro contexto, y la que implica la ética de una comunidad ideal de comunicación. Esto es lo que yo llamo parte A de la ética del discurso (transformación post-metafísica de la ética kantiana del reino de los fines, o comunidad de los seres racionales puros). Además, hay una parte B de la ética del discurso, que tiene que ser derivada del hecho de que la comunidad ideal de comunicación no existe en el mundo real, sino que es una anticipación meramente contra-fáctica y un postulado o principio regulativo. Toscamente analizada, la ética de la comunicación ideal implica que todos los posibles compañeros tienen los mismos derechos y la misma co-responsabilidad, en la resolución de todos los posibles problemas que el mundo de la vida pudiera plantear a la comunidad de discurso. En concreto, para resolverlos mediante argumentos y no mediante violencia abierta u oculta. Si alguien formulara la pregunta radical post-ilustrada "¿por qué debo ser moral, o asumir la co-responsabilidad?", lo que habría que decirle es: ¡Oh, sí, tú puedes averiguar, a través de la reflexión radical, sobre las presuposiciones de lo que haces, que ya has asumido coresponsabilidad en el nivel del discurso argumentativo, y así has reconocido las normas fundamentales de la comunidad ideal de comunicación que yo he trazado! Esto no significa que ciertas normas de acción materiales, referidas a la situación, hayan sido ya reconocidas. Al contrario, significa haber reconocido las normas fundamentales de una comunidad ideal de comunicación. Significa que las soluciones concretas de los problemas morales referidos a la situación no deberían ser anticipadas al nivel de la fundamentación pragmático trascendental. La filosofía no debe deducir soluciones concretas a partir de principios axiomáticos (como fue postulado por el racionalismo metafísico clásico), sino que las soluciones concretas a problemas morales concretos deben ser delegadas a los discursos prácticos de las personas afectadas o de sus representantes. No obstante, debe haber una institucionalización de los discursos prácticos para la solución de todos los problemas polémicos de la justicia social y la responsabilidad a escala global. Esto es, de hecho, un postulado directo para una fundamentación de la ética del discurso. Esto significa que la ética del discurso es inicialmente formal y procedimental, y no significa que sus principios sean sin ningún contenido sustancial. Está claro qué principios regulativos se prescriben para la institucionalización y la realización de discursos prácticos sobre-normas. Por tanto, la trasferencia discursiva del contenido de las normas fundamentales para el ganador de las normas materiales es asegurado por la ética del discurso (en contraposición a lo que los tipos más viejos de éticas formales deontológicas pueden proporcionar). Está claro también qué restricciones o reservas se ponen sobre la praxis vital, los valores de individuos y las formas de vida socioculturales diferentes. Por un lado, las normas fundamentales de la ética del discurso no prescriben la forma específica de la autorealización, o de esforzarse por una vida buena o la felicidad. No, sino que esas normas prescriben tolerancia y protección, respecto de la pluralidad existente de formas de vida. Por otro lado, la ética del discurso prescribe que todos los individuos particulares, y las formas de vida socioculturales, deben someter sus decisiones moralmente relevantes, y sus evaluaciones, a aquellos discursos que llevan a soportar la prioridad de las normas universalmente válidas de la justicia y la co-responsabilidad, con respecto a los problemas comunes de la humanidad. En esta última respuesta sic et non a las pretensiones de una ética de la vida honrada (de la ética contemporánea), la ética del discurso pretende dar una solución. ¿Cómo? Desgajando el universalismo de las normas fundamentales, y el pluralismo de las formas de vida, oponiendo a uno contra el otro (como hacen, por ejemplo, Foucault y Lyotard[5]) o creando un pseudo-problema. c) Responsabilidad y co-responsabilidad A nivel de discurso argumentativo, que es el nivel institucional con referencia a todas las instituciones, convenciones, contratos e incluso a los sistemas sociales funcional-estructurales[6], nosotros (es decir, cada miembro de la comunidad de argumentación) hemos reconocido un tipo de responsabilidad (o mejor dicho, de co-responsabilidad) que nos une a priori a la hora de fundamentar una solidaridad original con todos los otros posibles miembros de una comunidad. Esta solidaridad original de la co-responsabilidad alivia a las personas individuales de ser sobrecargadas, sin permitirles eludir su parte de responsabilidad mediante el escapismo o incluso el parasitismo. Por supuesto, mas ¿cómo debemos concebir la trasferencia de la co-responsabilidad original, mediante los discursos prácticos, hacia la solución de los problemas concretos de nuestro tiempo? Para estar seguros de ello, al final de esta línea de trasferencia habrá siempre deberes atribuibles personalmente, pero esta no es la parte característica de la trasferencia que es sugerida y regulada por la ética del discurso. La tarea característicamente nueva de la co-responsabilidad, organizada y practicada discursivamente, mediante acciones completas o actividades, ha de ser realizada en nuestros días por una red creciente, a escala mundial, de diálogos y conferencias, comisiones y consejos, en todos los niveles de la política nacional, y especialmente la internacional (incluyendo la política económica, cultural y educacional). La función de esos recursos y medios de comunicación de la responsabilidad colectiva de la humanidad, organizada discursivamente, no es sino una generalización y proyección de la función de la democracia, en tanto que la democracia también puede (y debe) ser fundamentada por la ética del discurso. Esta interpretación y legitimación ético-discursiva de la democracia, así como de los miles de diálogos y conferencias sobre los problemas públicos en nuestros días, es posible y ampliamente aceptada. Este hecho es atestiguado por el fenómeno siguiente. Nosotros sabemos, por supuesto, que las miles de conferencias de nuestro tiempo no son discursos prácticos ideales (en tan poca medida como lo son la mayoría de los debates parlamentarios). Es decir, sabemos muy bien que la mayoría de las conferencias tienen más bien el carácter de negociaciones o regateos entre grupos de intereses. Sin embargo, es interesante observar que, a la luz de la publicidad, todas estas conferencias y debates están obligados, al menos, a pretender que están tratando sus problemas con argumentos razonables y que están representando con ellos los intereses de todas las personas afectadas. Este fenómeno es una ocasión para la investigación y el análisis a la luz de la teoría discursiva. No sólo una ocasión para la sonrisa irónica, sino también para cierto sentimiento de satisfacción, pues no hay otro modo de organizar la responsabilidad colectiva por los efectos de nuestras acciones colectivas, si no es a través de la red de diálogos y conferencias a escala mundial. d) Su aplicabilidad El último problema mencionado (la ambigüedad y ambivalencia de la comunicación humana, de sus muchas instituciones y medios de comunicación) nos muestra que hay un 3º problema de la ética del discurso: que las condiciones de aplicabilidad, para la ética del discurso, no se dan todavía. Todavía queda un problema realmente serio para una ética de la responsabilidad, a menudo ignorado o suprimido por la ética profesional. Se trata del problema de cómo proceder en esas situaciones donde no sería responsable confiar en la posibilidad de una solución discursiva de los conflictos. No estoy hablando aquí de situaciones excepcionales, que en la ética tradicional eran consideradas como casos para la phronesis (lit. prudencia) de Aristóteles o la urteilskraft (lit. facultad del juicio en el sentido) de Kant. Estoy hablando, más bien, de esos casos donde todavía no se dan las condiciones generales para el seguimiento de normas morales por parte de la gente (por ejemplo, donde el estado de derecho todavía no se ha establecido o no funciona). Esto no es sólo la situación que se da en muchos países de nuestro mundo, sino que se da especialmente a nivel de las relaciones internacionales, en las posibilidades de un acuerdo discursivo sobre los problemas ecológicos, o sobre los problemas de un orden mundial justo de la economía están seriamente perjudicadas por esas condiciones que tengo en mente. En estas situaciones, la ética del discurso no tiene porqué perder su validez universal. De hecho, la fundamentación de la parte A, que fue orientada hacia las condiciones de una comunidad ideal de comunicación, ahora tiene que ser suplida por una parte B, que explícitamente se refiere al hecho de que dentro de la comunidad real humana las condiciones de la ideal no están (o todavía no están) realizadas, sino únicamente anticipadas por la razón ética. Las características principales de la suplementación que requiere ahora son las siguientes: 1º La separación estricta entre la racionalidad de la acción estratégico-instrumental y comunicativo-consensual (es decir, la ético-discursiva) no puede mantenerse en la parte B de la ética. En su lugar, necesitamos modos o métodos de mediación entre ellas, conforme a la regla de: -tanto avance en el
sentido de confiar en el discurso como se pueda asumir en vista del peligro; 2º Mientras este 1º principio de la parte B equivale a una derivación del principio ideal de la parte A, el 2º principio tiene que compensar por las implicaciones problemáticas del 1º. En concreto, este 2º principio solicita que nuestras mediaciones de la racionalidad estratégica y comunicativo-consensual de la acción: -deben ponerse al servicio de la crisis de dirección
realmente efectiva, Continúa diciéndose que ambos principios regulativos de la parte B de la ética del discurso pueden derivarse a partir de la doble estructura dialéctica de su fundamentación, y que incluso el 1º principio de la parte B exige que nuestras desviaciones del principio discursivo ideal en favor de la acción estratégica están obligadas a ser capaces de ser consentidas por los miembros de una comunidad ideal de comunicación (esto es, por aquellos que se podría suponer que son capaces de ponerse a sí mismos en las difíciles situaciones de todos los actores bajo las condiciones de la parte B). Esta parte B de la ética plantea un problema de la coresponsabilidad de cada uno, que surge a partir de su pertenencia a una comunidad de comunicación real y anticipadamente ideal. No suceder esto equivaldría a una regresión escéptica hacia una etapa tradicional de la moral, si uno intentara separar del todo los problemas desagradables de la parte B de la ética de la moralidad personal, dígase relegándolos a una esfera separada de la política que podría yacer más allá de la moralidad (como Hegel sugirió). La coresponsabilidad por la realización de las condiciones de aplicabilidad de la ética del discurso alcanza, mucho más allá que cualquier otra, la idea tradicional de la responsabilidad atribuible individualmente, dentro de una institución establecida. .
_______ [1] cf. APEL, K. O; "The Ecological Crisis as a Problem for Discourse Ethics", en OFSTI, A; Ecology and Ethics, ed. Nordland Academy of Arts and Sciences, Trondheim 1992, pp. 219-260. [2] cf. APEL, K. O; Diskurs und Verantwortung, ed. Suhrkamp, Frankfurt 1988. [3] cf. APEL, K. O; "The Transcendental Conception of Language-Communication and the Idea of First Philosophy", en PARRET, H; History of Linguistic Thought and Contemporary Lisguistics, ed. Gruyter, Nueva York 1975, pp. 32-61. [4] cf. HABERMAS, J; Teoría de la Acción Comunicativa, vol. I, ed. Taurus, Madrid 1987, c. 3. [5] cf. APEL, K. O; Diskurs und Verantwortung, ed. Suhrkamp, Frankfurt 1988. [6] cf. LUHMANN, N; Soziale Systeme. Grundriss einer Allgemeinen Theorie, ed. Suhrkamp, Frankfurt 1984. |
