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Alma Juan
Luis Ruiz La historia del problema del alma es, en realidad, la historia de la entera filosofía. Esta comienza, en efecto, cuando el ser humano se interroga sobre sí mismo; el permanente desasosiego que su condición le suscita es lo que le mueve a preguntarse: ¿qué soy yo?, ¿de qué estoy hecho?, ¿cuáles son mis ingredientes básicos? Sobre esta batería de preguntas gravitan, además, 3 persuasiones en las que late ya el problema del alma, y en las que los hombres: -se atribuyen a sí mismos no sólo un
valor contable, sino también una,"dignidad y una libertad, cosas ambas
que nunca han reconocido en el resto de los entes mundanos; La búsqueda de una explicación a estas tres constantes de la experiencia que el ser humano hace de sí mismo es el origen de la filosofía; en ellas se contiene virtualmente todo el enigma del hombre, con su pertinaz obstinación en creerse distinto de la simple cosa, del vegetal y de la bestia. a) Idea del alma En nuestros días, el viejo problema alma-cuerpo conoce una notable reactivación, si bien el rótulo bajo el que se cobija ha cambiado. Hoy, en efecto, se habla del problema mente-cerebro. Más concretamente, la discusión actual gira en torno a estas dos cuestiones: ¿existe la mente?, ¿sería algo distinto del cerebro? Las respuestas a nuestra cuestión desde una ontología materialista se clasifican en dos apartados: 1º La mente es el cerebro, concebido éste como realidad puramente física (materialismo fisicalista, teoría de la identidad psiconeural, y materialismo eliminativo) o puramente biológica (conductismo skinneriano, sociobiología y antropologías biologistas). 2º La mente es el cerebro, concebido éste como propiedad emergente merced a la cual el hombre se distingue cualitativamente de cualquier otra entidad física, química o biológica (materialismo emergentista). A diferencia del anterior, este modelo está en grado de profesar una lectura humanista de la realidad, en la que al ser humano le compete una singularidad que explica los fenómenos de creatividad, protagonismo histórico, libertad, etc. Frente a estos dos modelos materialistas, Popper y Eccles defienden hoy el dualismo interaccionista, que viene a decir que la mente no es el cerebro, sino una realidad inmaterial (irreductible a lo biológico y a lo físico) que precisa una infraestructura orgánica con la que interactuar. Llegados a este punto, procede preguntarse si las clásicas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, no estarán ya agotadas y si el debate sobre ellas no resulta hoy estéril. Es decir, cabe sugerir si, en lugar de tomar como punto de partida del problema hombre un planteamiento ontológico, no será más prometedor un planteamiento axiológico. Que el hombre sea valor, fin en sí mismo, sujeto y no objeto, persona y no simple cosa, es un principio profesado no sólo por los dualistas o los espiritualistas, sino además por no pocos materialistas. Desde esta común convicción, es posible tutelar aquellos mínimos antropológicos que la tradición humanista de todas las épocas (incluida la nuestra) ha querido expresar mediante la idea de alma. Así pues, desde el plano axiológico es legítimo postular para el hombre su índole de valor no negociable, de fin no mediatizable, de magnitud singular, única e irreemplazable. Ahora bien, si el ser humano vale realmente más que cualquier otra cosa, ¿no tendrá que ser más? El plus axiológico que se le reconoce, ¿no está demandando un plus ontológico, fundamento y garantía del axiológico? El hombre vale más porque es más. Si fuese como los restantes seres, si se integrase con ellos en una especie de continuum homogéneo, no se ve por qué habría de valer más. b) Singularidad del alma Pocas dudas pueden caber de que el concepto de alma (o espíritu) ha surgido justamente para dar razón suficiente de esta triple persuasión y, a mayor abundamiento, para responder a los interrogantes sobre el quid de la condición humana antes mencionados. De los órficos y pitagóricos a Descartes y Kant, pasando por Platón, Aristóteles, la patrística y la teología medieval, la aserción del alma ha funcionado como garantía de la singularidad irreductible que el hombre ostenta frente a su entorno. Correlativamente, su negación ha conllevado, de una u otra forma, la negación de dicha singularidad: las antropologías des-almadas (las distintas variantes del materialismo antropológico, de Demócrito a Marx) propenden, en última instancia, a ignorar o desdibujar el carácter único del hombre, bien retrotrayéndolo a los niveles físico o biológico, bien estipulando entre estos y el nivel antropológico una diferencia gradual/cuantitativa, no esencial/cualitativa (la única excepción a esta regla sería la teoría antropológica del materialismo emergentista, como se dirá luego). No es posible consignar aquí los diversos avatares de la idea del alma en la historia del pensamiento filosófico, y cualquier diccionario de filosofía suministra al respecto información suficiente. Baste señalar que su trayectoria bien puede calificarse de paradójica. En efecto, popularizado el concepto en Occidente por el cristianismo, sobre todo por la teología paulina del pneuma, con su rica polivalencia semántica, a nadie se le ocurrió durante siglos cuestionar su realidad. El idealismo romántico alemán secularizó la idea, haciendo de ella una categoría clave de su filosofía y de la teoría de la cultura; se habló así de ciencias del espíritu, de vida del espíritu, de el espíritu absoluto, de el espíritu objetivo, etc. Pero desarraigado de su suelo nutricio (el ámbito de la fe cristiana), el concepto se vio pronto aquejado de un proceso de anemia galopante, que acabaría con él en escasos decenios. Feuerbach primero, Marx y los positivismos después, lo liquidaron canjeándolo por su antónimo, la materia. A decir verdad, ya en la cultura griega el concepto de psyche como entidad/dimensión espiritual del hombre fue trabajado antes por las doctrinas ético-religiosas (orfismo) que por el pensamiento filosófico. Es decir, los griegos llegaron al alma por motivos más éticos que ontológicos o metafísicos (metafísica). Actualmente, Popper se mueve en una línea análoga, al manifestar su preocupación por la potencial inhumanidad de los materialismos cerrados: "La desmitificación del hombre ha ido bastante lejos; incluso demasiado lejos". Ésa es la razón de fondo que está detrás de su dualismo interaccionista, al que nos referiremos enseguida. En todo caso, aun los más encarnizados defensores del alma no pudieron ignorar la realidad del cuerpo, y la problemática del alma se inscribió en la de los binomios alma-cuerpo, espíritu-materia. En tal contexto, la antropología cristiana pugnará por defender la unidad sustancial de los dos miembros del binomio, abriendo una vía media entre los monismos espiritualista o materialista y los diversos dualismos (a forma de "todo el hombre es alma encarnada y/o cuerpo animado"). c) Responsabilidad del alma En esta línea, conviene notar que las onto-antropologías materialistas que profesan un monismo estricto (fisicalismo, biologismo) no se limitan a la afirmación ontológica; tarde o temprano extraen de ella la obligada consecuencia axiológica (axiología), sustrayendo al hombre su cualidad de sujeto responsable, para estatuir a renglón seguido las ecuaciones hombre-máquina, hombre-animal, sujeto-objeto, persona-robot. El problema del alma termina así revelándose también como un asunto ético y político. Pues las antropologías fisicalistas o biologistas habrán de negar consecuentemente que el hombre sea un ser libre, así como que "ninguna conducta es libre" (Skinner); "nuestra libertad es solamente un autoengaño" (Wilson); "la libertad consiste en una conducta impredecible" (Crick); o "la libertad se reduce a elegir entre dos alternativas posibles" (Johnson-Laird). Pero si así están las cosas, si la libertad individual es un autoengaño, ¿qué sentido tiene hablar de libertades sociales? ¿No habrá que tener el coraje de plantear la necesidad de modificar sustancialmente el marco jurídico de las relaciones interhumanas, detrayendo de él lo tocante a las libertades individuales? Si el hombre es sólo un mecanismo ("todos somos miembros de la gran familia Mecano") o un organismo puramente biológico, está claro que estará sometido a una legalidad cuyo control se le escapa (y quedará atrapado por la inexorabilidad de las leyes físicas o de las pulsiones instintivas). Sólo resta entonces ventilar expeditivamente el dato libertad, bien negándola (ilusión, autoengaño), bien confundiéndolo (libertad = impredictibilidad), bien reduciéndola (libertad = capacidad de decisión). En suma, la disputa en torno a la idea de alma encubre y conlleva una problemática sumamente densa. Cualquier lectura de la realidad en clave humanista, y a fortiori cualquier antropología que se declare personalista, hará bien en tomar en consideración este concepto y en ponderar detenidamente qué consecuencias se derivarían de la no admisión del mismo. Dicho de otro modo: en la idea de alma se involucran (hoy como ayer y como siempre) toda una serie de principios y valores no meramente teóricos, sino eminentemente prácticos, esto es, directamente incidentes en la esfera social y política. Por eso, lejos de ser un pseudoproblema, como sostuvo alegremente en su día la vulgata conductista, "está otra vez en la avanzada de las discusiones filosóficas más activas e inteligentes". Quien ha escrito esto no es un espiritualista, o ni siquiera un dualista, sino el fisicalista Feigl, padre de la Teoría de la Identidad Psiconeural. .
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