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Felicidad José
Montoya Los términos felicidad y feliz (y sus sinónimos) han jugado un papel importante a lo largo de la historia de la filosofía moral. En efecto, la vida moral consiste en la búsqueda de la felicidad, y todas las más influyentes doctrinas han reflexionado sobre ello. Por mi parte, yo me detendré en dos de esas reflexiones, la eudemonista (con su variante hedonista) y la utilitarista. Las diferencias entre ambas visiones de la felicidad son notables, pues: -según
el
eudemonismo, es la felicidad individual (de cada uno, en particular) la que constituye el bien
supremo (summum bonum), y la orientación hacia la que ha de tender el criterio de corrección de
toda acción, A pesar de la semejanza en las fórmulas definitorias (que ha llevado a catalogar ambas doctrinas bajo los términos de eudemonismo individual y eudemonismo universal, como especies del mismo género)[1], las diferencias entre eudemonismo y utilitarismo son muy profundas. La más patente, desde luego, es que: -el eudemonismo
ofrece a la vez una teoría de la acción y una teoría
de la moralidad (en la terminología clásica, ofrece tanto una interpretación
de la sanción moral cuanto del criterio de moralidad), Las diferencias, sin embargo, no se limitan al orden lógico interno, sino que son también de orden histórico-cultural. Concebir la vida correcta como búsqueda de la propia felicidad, o de la felicidad ajena, son modos de pensar que corresponden a formas muy distintas de interpretar la relación entre individuo y sociedad, y suponen la existencia de estructuras sociales muy diferentes. Al no poder abordar aquí una historia de las diversas doctrinas éticas acerca de la felicidad[3], dejaré de lado el utilitarismo que, en la determinación de aquello en que consiste la felicidad, se remite generalmente al hedonismo. Me ocuparé exclusivamente, pues, del eudemonismo clásico (de Aristóteles), y de su variante (el hedonismo epicúreo). a) Doble sentido de la felicidad De forma genérica, las doctrinas éticas y políticas no son respuestas a problemas intemporales, sino respuestas a problemas intemporales que se presentan de una forma temporal y concreta. El eudemonismo clásico, representado ante todo por Aristóteles, es una propuesta que responde, de manera plausible, a los problemas educacionales y políticos planteados en la ciudad antigua. Se trata, como es bien sabido, de una sociedad: -del bien común,
creencias religiosas compartidas y sentido
de la vida humana; Resulta plausible pensar, en este ambiente, que el verdadero bien del individuo, su felicidad, coincide con el bien de la ciudad, y consiste en la realización inteligente de las actividades que son necesarias para orientar positivamente la vida social, y en la adquisición de los hábitos necesarios para ello. Al menos parcialmente, la felicidad no puede separarse de la excelencia (areté) del ciudadano. El eudemonismo tiene su hábitat natural en una determinada sociedad, pero también contiene elementos que apuntan a ser intemporales, y por ello requieren un análisis interno. De manera reiterada se ha subrayado, por ejemplo, la vaguedad que encierra la afirmación de Aristóteles[5] de que "la felicidad es el bien supremo y el objetivo de la acción que es deseado por sí mismo, mientras que todos los demás son deseados por él"[6]. Es cierto, desde luego, que si entendemos felicidad de una manera sumamente vaga, como "realización de cuanto deseamos", es analíticamente verdadero que buscamos siempre la felicidad, puesto que desear una cosa es querer que se realice, y eso comporta cierto estado de conciencia. No obstante, de ello no puede deducirse que en todas nuestras acciones tengamos un único objetivo (la adquisición del estado de conciencia que llamamos felicidad), a no ser en el sentido vago recién indicado: que nuestras acciones tengan siempre algún motivo. Más aún, incluso si admitiéramos que cada uno de nosotros actúa, en última instancia, por un mismo motivo, la obtención de la felicidad (como estado adicional a la satisfacción causada por la realización de cada deseo) para nada sugeriría que ese motivo adicional fuera el mismo para todos los hombres. Es decir, que todos los hombres buscaran siempre, en sus acciones, la producción de un mismo estado de conciencia (la felicidad) como bien supremo[7]. Los filósofos cristianos, encabezados or Tomás de Aquino, ofrecieran de las vagas afirmaciones aristotélicas su propia interpretación: la búsqueda de la beatitudo, o visión beatífica, como prolongación de la búsqueda de la felicidad. Lo esencial de la doctrina aristotélica de la felicidad no debe buscarse en la idea de un estado de ánimo que actúa como polo atrayente en todas nuestras acciones, sino en la "realización de la actividad específicamente humana"[8]. De acuerdo con ella, no debemos pensar en la felicidad como estado de conciencia placentero, sino como actividad específicamente humana. Ser feliz consiste en comportarse de un modo característicamente humano. Es decir, no sólo realizar las actividades exclusivamente humanas (como la contemplación), sino también aquellas actividades (alimentarse, procrear, vivir en sociedad) que tenemos en común con los animales. En ese sentido, habría que llamar excelencias (grec. aretai) a los modos realmente humanos de realizar esas actividades (la sobriedad, la continencia, la justicia...), y excelencia (grec. arete) al conjunto de esos modos. Aristóteles, por lo demás, busca determinar ese modo humano de actuar por medio del concepto razón (grec. logos). Pero a toda costa debemos evitar dar a este concepto el significado, mucho más preciso, que le atribuye la modernidad, como razón calculadora. Como razón tiene el mismo sentido que en dar razón (es decir, hacer comprensible), no rompe necesariamente con los presupuestos de sentido, es decir, con las instituciones y las tradiciones, y con los juicios de valor que se hallan en su base. El presunto criterio universal de racionalidad y de humanidad se halla así severamente condicionado (como por lo demás sucede, en grados diversos, en cualquier formación histórica). b) Felicidad y hedonismo La interpretación de la felicidad como actividad racional es netamente diferente de la de felicidad como estado de ánimo. Con todo, las dos conforman la noción aristotélica de felicidad. En efecto, como ha señalado Wright, en la noción aristotélica de bien del hombre coexisten un aspecto hedónico (felicidad como estado de conciencia) y un aspecto utilitario o energético (felicidad como actividad)[9]. Este 2º aspecto es, sin duda, el elemento más importante, pues Aristóteles tiene del hombre una concepción energética. La felicidad no consiste (contra los epicureos) en la búsqueda del placer (pues no existe un elemento genérico, el placer, común a todas las satisfacciones que experimentamos al obrar voluntariamente), sino en actuar de la manera que es buena para el hombre: -bien en cuanto la acción
exprese directamente la naturaleza humana desarrollada, como es el caso del
hombre excelente, En lo que de él depende, por lo tanto, el hombre encontrará la felicidad en el despliegue de su naturaleza (que no es sino el despliegue de la excelencia) y en el placer que acompaña a ese despliegue. Evidentemente, Aristóteles está convencido de que hay una única dirección en el despliegue de la naturaleza humana, y de que él y cualquier persona bien educada conocen esa dirección: los deberes del buen ciudadano. El bien supremo, o al menos aquel elemento suyo que está por encima de los embates de la excelencia, es un concepto unívoco e indiscutible. En este punto reside la fortaleza de la ética aristotélica (para su tiempo) y su debilidad (para el nuestro). El hedonismo antiguo no ha significado una alternativa seria al eudemonismo. Como ha mostrado Ryle, es una tesis lógicamente más débil que la eudemonista, en cuanto supone la existencia de un mismo elemento psíquico (el placer), común en todas las acciones o decisiones voluntarias[11]. Destruido el ideal del buen ciudadano por el derrumbamiento de la polis, Aristóteles tiene que recurrir a un nuevo modelo de felicidad: el sabio, que sabe estimar y comprender el orden de los placeres y actuar de acuerdo con él. Tal modelo es más débil desde el punto de vista de una moral de la acción, puesto que sugiere una actitud de pasividad y de selección inteligente de los placeres, más que una vida política activa. Es también evidente que el orden de los placeres no hace más que trasponer al interior del individuo un orden de actividades (placeres de la inteligencia, de la sociabilidad, de la sensibilidad) que estaba bien establecido en las tradiciones del pueblo griego. Por todo ello, podemos considerar al hedonismo antiguo como una forma débil, pero no sustancialmente diferente del eudemonismo. c) Felicidad e individualismo El problema, naturalmente, se plantea cuando, en el desarrollo del pensamiento individualista, la noción de un bien supremo que, por así decir, planee sobre la voluntad del individuo, parece resultar contradictoria. Lo deseable es simplemente lo deseado; y lo deseado es tan variable como los objetivos que los hombres persiguen. Son el "tot capita, tot felicitates". Naturalmente, se puede llegar a construir una moral objetiva sobre la diversidad de fines individuales, como demostró Hobbes. Para ello, basta considerar las reglas morales como limitaciones, iguales para todos, de la libertad. No obstante, de hacerse la moral perdería todo contacto con la idea de felicidad, y se convertiría más bien en su negación. Aun aceptando en parte esta concepción austera de la moral, dos consideraciones podrían, sin embargo, contribuir a hacernos comprender por qué el concepto de felicidad, aunque no sea ya el concepto central, sigue desempeñando un papel importante en cualquier reflexión ética. En mi opinión, y con ello enlazo con ciertas ideas predominantes en la ética antigua, en cualquier concepción de la moral tiene importancia la idea de una cierta lebensweisheit (lit. sabiduría de la vida), que se basa en el reconocimiento del carácter anti-felicitario de ciertos vicios. Es posible que, en tiempos de duda acerca del sentido del bien humano, no podamos estar seguros del carácter felicitario de cualquier virtud, pero sí podemos, en cambio, estar razonablemente convencidos del carácter desgraciador de determinados vicios. Pensemos, para entendernos rápidamente, en la doctrina, de origen estoico, de los pecados capitales. En cuanto basados en ideas falsas acerca de nosotros mismos (las de Spinoza), estas maneras de sentir y de comportarse no pueden por menos de introducir en nosotros una importante disonancia cognitiva, una contradicción con cuanto hay en nosotros de espontáneo y original. Se trata, sin duda, de un argumento meramente prudencial, pero no por ello carente de claras resonancias morales, pues aquellos vicios tienen inequívocas consecuencias morales[12]. Hay aún una segunda consideración, más próxima a la constelación de conceptos característica de la ética moderna. Pues si bien las reglas morales pueden considerarse, en cierta manera, como limitadoras de la libertad, no es ciertamente razonable considerar esa limitación como incompatible con la felicidad, sino como una condición de que sea posible. A la idea de felicidad le pertenece, si no queremos utilizar el término de manera abstracta y, por así decir, en el vacío, la consecución en notable medida de algunas cosas tales como amor, amistad, buenas relaciones sociales, un sentido de comunidad... Todas estas cosas van más allá de las exigencias de la moral sensu stricto (es decir, de las reglas limitadoras de la libertad), pero se fundamentan en ella. Aunque la moral, en una interpretación moderna, no sea de por sí comunitaria, pues se limita a hacer posible la colaboración pacífica entre individuos independientes, forma indudablemente la base de cualquier comunidad. Y con ello, podemos añadir, de cualquier vida humana que merezca ser vivida. .
_______ [1] cf. REINER H; Die Philosophische Ethik, ed. Quelle & Meyer, Heidelberg 1964, pp. 46-49. [2] cf. MILL J. S; Collected Works, vol. X, ed. Routledge, Toronto-Londres 1969, c. 2. [3] cf. SPAEMAN R; "Gluckseligkeit", en Historisches Wórterbuch der Philosophie, III (Stuttgart 1974), pp. 679-707. [4] cf. DUMONT L; Homo Aequalis: Génesis y Apogeo de la Ideología Económica, ed. Taurus, Madrid 1977 pp. 13-42. [5] cf ARISTOTELES, Ética a Nicómaco, I, I, 1095a [6] cf. HARDIE W; "The Final Good in Aristotle's Ethics", en MORAVCSIK J. M; Aristotle, ed. McNullan, Londres 1968, pp. 297-302. [7] cf. KENNY A; "Happiness", en FEINBERG J; Moral Concepts, ed. Oxford University Press, Oxford 1969, pp. 50-52. [8] cf. ARISTOTELES, Ética a Nicómaco, I, VI, 1097b. [9] cf. VON WRIGHT G. H; The Varieties of Goodness, ed. Routledge, Londres 1972, pp. 86-92. [10] cf. ARISTOTELES, Ética a Nicómaco, X, IV, 1175a. [11] cf. RYLE G; Dilemmmas, ed. Cambridge University Press, Cambridge 1966 pp. 54-67. [12] cf. SCHOPENHAUER A; Aphorismen zur Lebensweisheit, ed. Insel, Frankfurt 1976. |
