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Fenomenología Miguel
García-Baró a) Movimiento fenomenológico Si dejamos a un lado el hecho de que Hegel titulara su obra fundamental Fenomenología del Espíritu (que no tiene nada que ver con nuestro tema), se suele designar por fenomenología a un amplio movimiento filosófico, extraordinariamente variado y ramificado, y hoy todavía vivo, que remite a Husserl y sus Investigaciones Lógicas-1901, como 1ª fuente de inspiración. Cuando se acude a dichas Investigaciones Lógicas, se observa que, mucho más que definir el sistema fenomenológico (que se hace en la introducción a la parte II, y el anexo final), Husserl se ocupa de ponerlo en práctica, como campo real del fenomenólogo. Se le hace evidente, por tanto, que ya existe una disciplina filosófica fenomenológica (no llamada fenomenología, pero sí filosofada como tal), y que lo que ahora se atiende es a su método y a su objeto. De paso, Husserl le aplicó el nombre de fenomenología, por si había dudas al respecto. Otro dato curioso fue el siguiente: que la fenomenología surgió sin conciencia de innovación, y en poco tiempo se convirtió en el factor común de toda la filosofía europea no positivista, a lo largo de todo el s. XX. a.1) Brentano El padre de la filosofía existencialista fue Brentano, a través de su inconclusa Psicología Empírica-1874 (1º tratado de fenomenología) y de sus Concepto de Verdad y Conocimiento Moral. En esencia, lo que Brentano pensó es que: -cualquier objeto
posible (sentimiento, creencia, símbolo...) Esto es algo que implica a la filosofía, a la hora de establecer leyes normativas sectoriales (en lógica, ética y estética) y con ellas analizar metodológicamente ese objeto y ese sujeto, y captar de dicha vivencia la verdadera realidad. En lógica, Brentano procura establecer las normas que rigen el pensar correcto. Es decir, la manera de ejercer la actividad subjetiva de la creencia, de modo que lo que se cree no sea falso. En ética, Brentano procura establecer las normas que han de valorar correctamente la bondad y la maldad. En estética, Brentano procura establecer las normas para una estimación correcta de lo bello y lo feo. Sólo la pura representación de objetos, afirma Brentano, está a salvo de todo intento normativo, porque la fantasía, la visión, o la rememoración, no admiten criterios más que en la medida en que se piensan en la perspectiva de la verdad, de la bondad o de la belleza como puntos de vista siempre superiores a la mera representación. Dar cuenta de las realidades que auténticamente existen es oficio de la física (para la que Brentano recupera el concepto aristotélico, sin renunciar por ello a la ciencia moderna), y por ello la filosofía no ha de ocuparse tanto de lo que es como de lo que "debe ser", respecto de los polos ideales (la verdad, el bien, la belleza). La filosofía tiene aquí un problema, a saber: que no está más que ante disciplinas teóricas. Como esto es así, y no es posible establecer las condiciones necesarias suficientes, o necesarias y suficientes, para que cierto género de cosas sean buenas, bellas o verdaderas, la filosofía no tiene otra opción más que estudiar (y no valorar) en qué relaciones de fundamentación o incompatibilidad, o simple compatibilidad, se encuentran las cosas de que se trate. Una vez conocidas esas relaciones, y cuando añadamos la valoración positiva de tal o cual carácter (constituyendo el bien, o lo lógico, o lo estético), tendremos la posibilidad de traducir las tesis teóricas que ya habíamos reunido en términos de normas, según el siguiente esquema: como para que un A cualquiera sea C es condición necesaria que sea B, y dado que C es lo bueno en tal o cual orden, todo A debe ser B. En definitiva, Brentano resalta la unidad entre la vida psíquica, y lo ajeno a ella, como el fenómeno filosófico capital, mucho antes de que lo sean los fenómenos particulares de las ciencias normativas. A partir del aristotelismo (y de su tomismo medieval), Brentano trata de buscar dicha unidad en aquello que es "lo realmente esencial" en el conocimiento psíquico. Por ejemplo, buscando la relación entre la vivencia y su correlato no vivencial, contando con que ha de ser posible que, al menos alguna vez, subsista con plena independencia. a.2) Sucesores de Brentano Los discípulos de Brentano combinan estos dos elementos (la unidad del todo y la independencia de cada cosa), y coinciden en esto: que el material ha ser explorado teóricamente, sobre el cual establecer disciplinas normativas filosóficas, es el terreno de las vivencias. Sólo en el dominio de las vivencias de amor y odio, por ejemplo, se puede encontrar la vida moral. Estudiando las formas múltiples del amor y del odio, del querer y el rehuir, de la volición efectiva y la simple veleidad, o las vagas ganas de algo, cabrá la esperanza de: -encontrar algo correcto, De hecho, la creencia y la representación, que son los nombres genéricos de tales esferas externas al amor y al odio, dan lugar a una fenomenología o psicología puramente descriptiva de las formas esenciales de la vida en cada una de ellas, para que así se hagan posibles a continuación, respectivamente, la ética y la estética. En definitiva, los valores de todo orden (las verdades y las falsedades...) y su fin (los objetos todos de todas las clases imaginables y pensables), únicamente existen como correlatos de la vida subjetiva. Aquí es donde entra en juego la psicología descriptiva, en sus 3 grandes territorios (el estimar o no valores, el creer o no los juicios, el representar entidades u objetos). Las siguientes tesis comunes a los sucesores de Brentano se dejan entender ahora muy fácilmente. La 1ª tesis es que existe un cierto orden entre las esferas de la vida (es decir, de la vida psíquica), porque no es posible amar sin representar, y no es posible creer sin representarse lo creído; y, muchas veces, no es tampoco posible amar sin creer que existe o que no existe aquello que se ama. La 2ª tesis (la decisiva) es que todo el saber humano debe tener fundamentos intuitivos, situados en el orden de lo que la teoría filosófica tenderá a llamar "reflexión psicológica". En definitiva, todo lo que se puede llegar a saber pasa a través del filtro psíquico de la creencia o juicio, y de su presentación ante el sujeto. Como venía pidiendo la escuela empírica británica, el conocimiento, tanto el normativo como el meramente teórico, tiene que ser sometido a un análisis general que consiga mostrar la autenticidad y la efectividad de las vivencias en que el que sabe se representa y cree aquello que sabe. La 3ª tesis es prestar atención a que esta consigna de regreso a los fenómenos mismos, a las cosas mismas, cuenta en la práctica con que el hecho de todos los hechos, la cosa misma fundamental o el fenómeno fundamental es la bilateralidad de todos los fenómenos, que consiste, justamente, en que todos ellos son correlatos o contenidos o polos de la vida. Dicho de otra manera, todo dato intuitivo primordial (para no hablar de los constructos de órdenes superiores, sino, directamente, de las bases intuitivas de todo el edificio del conocimiento) es, en realidad, dos datos, o, mejor, la unidad (maravilla de todas las maravillas, lugar central del asombro filosófico) de dos fenómenos o datos extraordinariamente disímiles: -una vivencia (fenómeno
psíquico), b) Filosofía fenomenológica La fenomenología estudia las formas generales o esenciales de la constitución trascendental de las cosas y personas. Es decir, la constitución y confirmación del sentido de cualquier entidad y valor. Lo hace tratando de: -suscitar
la intuición originaria del ser y del valor, retrocediendo a ciertas vivencias como condiciones de posibilidad de sentido, El supuesto fundamental de la fenomenología es, por tanto que cabe cierta manifestación de la mismísima esencia de la manifestación, aun cuando el método para lograrla sea extremadamente difícil de aplicar (se trata de las sucesivas reducciones, hasta completar la abstención fenomenológica). Es posible, pues, en principio, según la fenomenología en su etapa histórica clásica (la representada por la husserliana Ideas para una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica-1913), asistir al origen mismo de todo sentido. La metodología intuitiva de la fenomenología no puede, por principio, reconocer la opacidad absoluta de ningún sentido (esto es para ella una contradicción en los términos), ni tampoco la alteridad absoluta de la fuente de ningún sentido. De aquí la conexión establecida por Husserl (véanse, sobre todo, sus Meditaciones Cartesianas-1931) entre la fenomenología y la monadología de Leibniz (depurada de su racionalismo). b.1) Realidad Se trata de aquello que es incuestionado, una vez depurado epistemológicamente cuanto sea necesario. Surge así lo que cada cosa es en sí misma, aunque sólo conozca de ella propiedades relacionales. Pero hay luego una parte de la física, en el sentido aristotélico de la palabra, que sí que conoce, por principio, la realidad tal cual es, y no sólo según ciertas relaciones: la psicología (la cual, basándose en los trabajos meramente descriptivos, se atreve a hablar de la realidad del yo y hasta de su inmortalidad). Así pues, el problema del conocimiento tiene que plantearse en términos de alguna clase de relación real entre dos entidades reales (físicas): la materia objetiva y la conciencia subjetiva. Yendo al caso concreto, una vivencia (que no es más que un accidente de la sustancia llamada yo) presenta cierta entidad extraconsciente. La causa de que la presente puede estar, por cierto, en la fantasía subjetiva; pero últimamente, dado que el yo y la materia se admite aquí que existen ambos realmente y en relaciones reales (o sea, en un mismo ámbito de realidad), la explicación de las representaciones tendrá que buscarse en la trama real (psico-física) que hay, desde un comienzo, establecida entre el yo y las cosas materiales. La consecuencia será que estará prohibida por principio la interpretación de la relación entre el fenómeno psíquico y el físico en términos idealistas. La unidad que he llamado hace poco maravilla de las maravillas está relegada, de hecho, a una posición secundaria, porque se parte del supuesto de la existencia absoluta de un mundo o naturaleza, en donde son partes reales las sustancias dotadas de vida psíquica y las que carecen de ella. Trasladado esto al nivel de la psicología puramente descriptiva o fenomenología, el resultado será que habrá que decir que el hecho de ser contenido de una vivencia no afecta para nada (no afecta ontológicamente) a eso que está siendo en algún momento contenido de una vivencia. De ahí la utilización de la terminología tomista, o sea, de que se hable para esta relación de intencionalidad; porque lo que se quiere expresar con eso es la oposición a que se comprenda como siendo física la relación establecida entre la vivencia consciente y el objeto quizá no consciente o extramental. A lo que realmente aludía la terminología que aquí adopta Brentano es exactamente a lo opuesto de aquello que la fenomenología posterior de Husserl querrá señalar utilizando las mismas palabras. Brentano se refería a que ser contenido intencional de la vivencia es, para una cosa, en principio, una pura "denominatio extrinseca", una propiedad que no es tal en absoluto, porque, ontológicamente considerado, el ser-objeto no es más que un ens rationis, estrictamente nada. La relación ya no sería meramente intencional, sino también física, en el caso de que la entrada en ella supusiera un cambio real en el objeto. Cuando aquí, quería decir Brentano, el único cambio real es el que sufre el sujeto por el hecho de representarse, creer o querer algo. b.2) Significado Para entender qué significa fenomenología es absolutamente esencial tener bien a la vista que se partió de la concepción de ella que acabo de resumir, porque, precisamente, toda la originalidad del posterior pensamiento fenomenológico ha consistido en comprender, paulatinamente, que la unidad entre la conciencia viva y su correlato exigía ser pensada destruyendo la práctica totalidad de las presuntas evidencias que admitía Brentano, ya en el punto de partida. La primera de ellas, la capital, vemos que es la asunción de un ámbito común de realidad absoluta, dentro del cual se produce el encuentro entre el yo y lo no yo, y que explora mal que bien la ciencia física ampliamente comprendida. Este supuesto, que condiciona luego todos los análisis fenomenológicos, hasta el punto de dictar la terminología que debe usarse en ellos, es precisamente la actitud natural de cuya abstención o epojé hace depender Husserl (desde unos 5 años después de publicar las Investigaciones lógicas) el destino de toda la fenomenología. Esta es, por ello, fundamentalmente una metodología, que dio a muchos la impresión de situarse en un ámbito anterior a la cuestión del ser y, por lo mismo, anterior a la ontología y a las decisiones metafísicas (independiente, por ejemplo, de la vieja alternativa entre el realismo y el idealismo). Por eso ha cabido la posibilidad de variaciones realistas de la fenomenología (iniciadas por los discípulos de Husserl que, ya en los años de Gottingen hasta 1916 siguieron más la interpretación dada por Scheler a la metodología intuitivista de la fenomenología que la propia de Husserl). b.3) Método Como método, la fenomenología desea sencillamente retroceder hasta el lugar de la fenomenicidad de todo fenómeno. Su divisa es que, por principio, siempre, a propósito de cualquier ente, de cualquier valor, e incluso y sobre todo de cualquier sentido, ha de ser posible: -hallar aquella referencia explícita a él,
que puede ser identificada (ampliando para esto el sentido de las palabras
todo lo que sea necesario) Hablo, en primer lugar, de metodología, porque de lo que se trata es de excluir todo supuesto, en la medida misma en que todo lo que aquí se pide es la búsqueda de las fuentes originarias del sentido. Debe, en principio, haberlas, y deberán siempre tener una estructura intencional, porque en ellas de lo que se tratará es de la inserción de un sentido en la trama temporal de una existencia. Es decir, se siguen reconociendo fundamentalmente dos polos, uno de los cuales es intentio o versión hacia, siendo el otro intentum. En cambio, el análisis se ha desembarazado de los términos y los supuestos del realismo de raíz aristotélica dentro del cual fue emprendido. c) Contenido y evolución fenomenológica Desde el punto de vista de las etapas históricas principales que ha recorrido la interpretación de la fenomenología por sí misma, hay que añadir lo siguiente. c.1) Primera etapa En 1900, Husserl llamaba "yo fenomenológico" a un simple sector o aspecto (él decía momento) del yo psicofísico, de la persona humana entendida en el horizonte ontológico proporcionado por la actitud natural. Tal sector de la realidad no era, en definitiva, más que aquello en mí mismo susceptible de ser aprehendido en la evidencia absoluta de la percepción adecuada, que, claro está, se comprendía a sí misma como un modo de la reflexión psicológica (como el método propio de la psicología puramente descriptiva). La búsqueda de la percepción adecuada se confundía con dos cosas bien distintas. Por un lado, se interpretaba que se trataba de encontrar los datos apodícticos en los que se basa todo el conocimiento. Por el otro, la percepción adecuada era entendida como el lugar de la fenomenicidad primordial de todos los fenómenos (incluida ella misma como autofenómeno o autoconciencia apodíctica y adecuada). A partir de 1905 (y públicamente en las lecciones de 1907, que se publicaron con el título Idea de la Fenomenología), esa doble comprensión de la percepción adecuada hace estallar el estrechísimo marco teórico del realismo cientificista de la llamada actitud natural (que, como se ve, no coincide con lo que a fecha de hoy tenderíamos a denominar así). La conciencia (bewusstsein) susceptible de auto-examen intuitivo y apodíctico (o sea, no refutable) pasa a correlato universal del ser (sein). Es decir, ocupa, cada vez con mayor decisión, su verdadero puesto teórico en el problema filosófico universal del aparecer de todo cuanto aparece, aunque no haya duda de que continuar empleando la palabra conciencia se preste a tergiversaciones de sentido opuesto (unas, rememorando sencillamente el neokantismo o los neo-idealismos; otras, de tendencia positivista). De hecho, Husserl dio pie a la primera de esas malas interpretaciones, hablando muchas veces de conciencia trascendental y de idealismo trascendental, cuando de lo que efectivamente se estaba tratando era del análisis experiencial o intuitivo de lo que, en la feliz expresión del fenomenólogo contemporáneo Henry, no es sino la esencia de la manifestación. Lo que sucede es que el ser real, en la perspectiva de la fenomenología, no es sino el sentido confirmado por el peculiar rendimiento intencional que llamamos percepción de cosas; mientras que el ser ideal es, paralelamente, el sentido confirmado sistemáticamente por rendimientos intencionales peculiares, llamados por Husserl intuiciones categoriales. c.2) Segunda etapa La aportación capital de Scheler fue la aplicación de la metodología fenomenológica a la esfera de las tomas de actitud intencionales (el sentimiento). Scheler, que tampoco descuidó la teoría de la percepción de las cosas, exploró los ámbitos de la ética y la religión sin decidir de antemano que, por su propia esencia, la fenomenología hubiera de conducir a una renovación de la monadología. Más bien, lo más granado del trabajo filosófico de Scheler se encaminó a tratar de mostrar la apertura de la subjetividad a horizontes de sentido y valor que ella intuye, pero no constituye trascendentalmente, ni siquiera en el sentido no neokantiano peculiar a Husserl. Scheler renovó de este modo la vitalidad del platonismo y el agustinismo en el s. XX, y fue el inspirador de nuevas formas de la filosofía cristiana (véase, sobre todo, el Ser finito y Ser eterno de Stein). Así mismo, ayudó decisivamente a la consolidación de la llamada fenomenología de la religión, que no se entiende si no se presta atención al trabajo de Scheler De lo eterno en el Hombre. La muerte de Scheler en 1928 es casi simultánea con la aparición de Ser y Tiempo, de Martin Heidegger, en el Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica, órgano de expresión de Husserl y sus colaboradores. Este libro de Heidegger ha marcado decisivamente la historia posterior de la fenomenología, al confrontarla rigurosísimamente con la problemática radical de la historicidad fue propiamente no representaba papel decisivo alguno en la etapa clásica de la fenomenología trascendental. Heidegger partía, en su libro de 1927, de la posibilidad de principio de abrir intuitivamente la fenomenicidad de todo fenómeno. A los fenómenos los denominaba de nuevo entes, mientras que a su fenomenicidad la denominaba ser (y precisamente no conciencia). Con esto, desde el comienzo, la fenomenología se veía reinterpretada como ontología. Pero la peculiaridad de la perspectiva de Heidegger no consistía sólo en esto, sino en analizar todas las estructuras de la existencia del ente que es el hombre, como otras tantas esferas de la ontología fundamental. Todo el comportamiento propiamente tal del hombre fue aquí descrito como lugar multiforme de la verdad ontológica de los entes del mundo, lo que comportaba una radical finitización, si se me permite la palabra, de la verdad (es decir, del ser). El carácter radicalmente finito de la verdad estaba esencialmente relacionado en Ser y Tiempo con la historicidad y la lingüisticidad de la existencia de cada existente humano (de manera más completa y detallada, más rigurosa y ricamente elaborada que como había empezado a hacerlo en Madrid Ortega y Gasset desde hacía una docena de años, y también como fenomenólogo disidente). Por eso mismo, la tesis fenomenológica de principio en que seguía inspirándose Ser y Tiempo estaba en irremediable conflicto con los resultados reales de la investigación, y fue inevitable que el pensar posterior de Heidegger ahondara en la cuestión de la diferencia ontológica (entre ente y ser) mucho más allá de hasta donde había llegado el impulso innovador de 1927. El pensamiento de la diferencia ontológica es ya una impugnación de la metodología y los principios de la fenomenología (aunque sea una impugnación surgida desde su centro). Así, si Scheler había puesto énfasis en el lugar primordial del sentimiento dentro de la estructura de las vivencias, Heidegger subrayó, sobre todo, la intencionalidad tácita de la acción, el cuerpo y el lenguaje en sus usos preteoréticos (y ello le sirvió para alterar hasta la terminología de las descripciones fenomenológicas como descripciones de la intencionalidad constituyente de las vivencias subjetivas). Husserl reaccionó a estas demandas, centrando su trabajo, en la última década de su vida, en un asunto que no le era nuevo, pero que hasta aquel momento no había requerido demasiado su atención: el problema genético del sentido. Lo hizo partiendo de la vida subjetiva en el mundo de la vida, que es siempre previo al mundo de la reflexión científica (y cuyas estructuras son, fundamentalmente, las mismas que habían tratado de describir Scheler y Heidegger, y también el propio Husserl, en sus numerosos trabajos dispersos sobre percepción de cosas, percepción del propio cuerpo, percepción del otro y, por fin, constitución del tiempo en el que se interpretan insertadas las propias vivencias constituyentes del sentido del mundo de la vida). En contraste con esta última etapa de los estudios filosóficos de Husserl, se denomina fenomenología estática a la que había estado más preocupada por la subversión adecuada de la psicología descriptiva de Brentano que por los problemas de génesis histórica, corporal y lingüística del sentido. c.3) Tercera etapa Estas investigaciones del viejo Husserl apenas tuvieron reflejo editorial en su momento. Fueron conocidas, sobre todo desde que en 1950 (gracias al Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina) comenzó la publicación de los numerosísimos escritos inéditos del gran pensador. Entre tanto, Sartre había popularizado en Francia muchos temas centrales de los trabajos de Husserl y Heidegger y Merleau-Ponty, gracias a haber tenido conocimiento directo de estudios, inéditos todavía, de Husserl, había continuado con originalidad las investigaciones en el campo de la fenomenología genética (aunque su inspiración ya provenía más de la finitización radical de la verdad, practicada por Heidegger, que del programa de universal inteligibilidad posible, al que siempre obedeció el trabajo de Husserl). En Alemania, los más directos colaboradores del solitario Husserl de los años 30 (Fink y Landgrebe) se hallaban también decisivamente influidos por Heidegger, aunque, sobre todo, el círculo de los discípulos de Landgrebe en Colonia continuó la fenomenología husserliana y dedicó trabajos histórico-sistemáticos de extraordinario interés a los nuevos textos de Husserl que se iban conociendo. c.4) Cuarta etapa En los años 60 la fenomenología conoció un nuevo avatar muy inesperado: la publicación de Totalidad e Infinito de Lévinas, primer introductor de la filosofía de Husserl en Francia, más de 30 años atrás. En este libro singular se proponía una síntesis originalísima del pensamiento judío contemporáneo (cuya fuente mayor de inspiración son los amigos enfrentados Rosenzweig y Buber) con la problemática fenomenológica y existencialista (de la que Lévinas mostraba estar absolutamente al corriente). Lévinas interpreta el pensamiento de Heidegger como la última forma de pensar que desconoce la alteridad; la cual no es objeto de fenomenología ni de hermenéutica existencial-histórica, sino relación lingüística inmemorial, ética y vigilia absoluta producida por la irrupción de la idea de Infinito, que destruye la posibilidad del pensar filosófico como sistema de la totalidad (por ejemplo, como sistemática fenomenológico-trascendental del origen de todo sentido en la pura libertad de la evidencia originaria). d) Conclusión sobre la fenomenología Aunque la historia contemporánea de la fenomenología es fundamentalmente la confrontación recíproca de sus presuntas superaciones (también la filosofía hermenéutica parte de Heidegger, y la post-modernidad es incomprensible sin la interpretación heideggeriana de Nietzsche, y Derrida (que partió del último Husserl) mantiene una tensión singular con el judaísmo y, en especial, con Lévinas), hay también formas interesantísimas de la renovación de las intenciones de Husserl. Entre ellas destaca, a mi parecer, la original fusión entre Bergson y Husserl, que constituye el centro de la preocupación de la filosofía de Michel Henry, para quien la fenomenología ha vislumbrado un nuevo concepto de verdad, al que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la inmanencia perfecta de la vida absoluta, la automanifestación de la vida como autoafección; y sólo a partir de esta inmanencia absoluta es posible elaborar teorías de la verdad como la heideggeriana o la platónica. .
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