ANSELMO
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Talca, 1 mayo 2020
Hernán Guerrero, licenciado en Filosofía

            Si hay algo que de manera indiscutible se puede afirmar del argumento de san Anselmo, es que con el pasar de los siglos no ha cesado el interés por su estudio, a pesar de que haya sido objeto de críticas y de intentos de refutación ya desde la época de su formulación. En efecto, a lo largo de la historia es posible apreciar que escuelas o movimientos tan disímiles como la Escolástica, el Idealismo Alemán o la Filosofía Analítica, se han ocupado una y otra vez de interpretar y de reafirmar o refutar su validez[1]. Incluso uno de sus más célebres críticos, al menos en su formulación cartesiana[2], Immanuel Kant, reconoció inicialmente, en su época precrítica, la validez de un argumento que afirma la existencia de Dios en cuanto ser necesario, en la medida en que es fundamento de la existencia de los seres que en sí son meramente posibles, e incluso hasta en su madurez expresó admiración por el argumento que denomina físico-teológico, a pesar de que no lo considerara concluyente[3].

            Más recientemente, el interés en el argumento fue nuevamente suscitado a mediados del siglo pasado, con la propuesta de Malcolm, según la cual en el cap. III del Proslogion se encontraría un segundo argumento, que afirmaría que aquello que se debe considerar como una perfección no sería simplemente la existencia, como tradicionalmente se ha entendido, sino la existencia necesaria[4]. Esta última propuesta, que ha sido discutida, defendida y cuestionada por un gran parte de los estudiosos contemporáneos, vuelve a poner en evidencia la complejidad del argumento de san Anselmo y la necesidad de un análisis que determine el espíritu que lo anima, espíritu que haría posible interpretar con mayor precisión el alcance de sus términos más allá de su simple formulación lógica[5].

            Paradójicamente, esa complejidad queda en buena medida velada por la manera simple con que el arzobispo de Canterbury lleva a cabo su formulación, pero se puede apreciar claramente cada vez que se lleva adelante la tarea de interpretar su sentido y alcance tomando como punto de referencia la tradición filosófica precedente. Esta última, en efecto, puede ampliar los horizontes de interpretación más allá de la mera discusión lógica o sobre la fuerza demostrativa que pudiera tener, en la medida en que permite considerar al argumento como un hito en la historia de la metafísica, en una época en la cual pasa de ser concebida como una ciencia cuya tarea consiste principalmente en describir las propiedades del ser supremo y los términos en que todo lo que es depende de él, a una que se ocupa de las condiciones a partir de las cuales la realidad se constituye y se hace presente como real, es decir, a una metafísica que se plantea como una scientia transcendens[6].

            En efecto, el argumento anselmiano no solo plantearía los términos a partir de los cuales sería necesario concebir a un ser supremo como actualmente existente (en tanto que incurriría en contradicción quien concibiera a Dios según los términos que propone el argumento y a la vez negara su existencia), sino que al mismo tiempo reivindica el papel que juega el intelecto en la determinación de la existencia de la esencia divina y, en general, de la comprensión de las propiedades de esta última. Así, siguiendo la propuesta de un segundo inicio de la metafísica (el cual se habría consumado en propiedad en el pensamiento de Escoto, pero cuyas raíces se pueden apreciar ya en Avicena), este trabajo pretende entregar algunos elementos que permitirían proponer una nueva perspectiva para interpretar el argumento anselmiano, en la cual el intelecto humano aparece como un elemento más a considerar para comprender la existencia y las propiedades de Dios.

            De acuerdo con esta nueva perspectiva, y en oposición a las críticas tradicionales al argumento, que se remontan a Marmoutiers y cuyos exponentes más conocidos son Tomás de Aquino y Kant, se plantea como hipótesis que el argumento no tendría como finalidad demostrar la existencia de Dios a partir del hecho de que el intelecto lo conciba como un ser supremo, cuya existencia debe ser pensada como necesaria para no incurrir en contradicción, sino más bien que el argumento haría concebible cualquier afirmación relativa a Dios, incluyendo su existencia, ya que la fórmula anselmiana sería el modo más adecuado que tendría el intelecto humano para comprender la inmensidad de la esencia divina y su absoluta identidad con las propiedades que se conciben como propias de ella. En este sentido, el argumento anselmiano sería más bien la formulación del sentido en que es posible concebir al ser supremo, ya sea a partir de los términos en que se constituye en cuanto tal, como a partir del modo en que el intelecto humano es capaz de reconocer su existencia y sus determinaciones propias.

            El presente trabajo, sin embargo, no aborda esa hipótesis directamente, sino más bien constituye una preparación para ella, a partir de dos aspectos que se consideran clave para interpretar el argumento del Proslogion, a saber, la demostración de la existencia de Dios (concebido en un primer momento como el bien supremo y luego como el ser supremo) y la formulación de una regla para determinar los modos en que es posible afirmar algo de la esencia divina. Dichos aspectos son expuestos por san Anselmo en los cap. I-IV y XV, respectivamente, del Monologion.

            Así, en primer lugar, se pretende mostrar que hay una relación de dependencia especulativa del Proslogion respecto del Monologion, en virtud de la cual este último texto entregaría el contexto en el que se debe interpretar el argumento anselmiano. Sobre este supuesto, se presentarán, en segundo lugar, los dos aspectos ya señalados, con especial énfasis en poner de manifiesto la comprensión de ser que subyace a la exposición de nuestro autor. En relación con este punto, la interpretación seguirá como hilo conductor las nociones de identidad, confluencia y trascendencia, para mostrar cómo en cierta medida el pensamiento anselmiano presagia el así llamado segundo inicio de la metafísica, dado que no solo pretendería describir aquello que es propio del ser supremo (una descripción que se articularía en torno a las nociones de identidad y confluencia), sino también las condiciones a partir de las cuales es posible concebir dicho ser, que dirían relación con el carácter trascendental de lo que se puede afirmar que es propio de Dios.

            Para corroborar esta hipótesis, se tomará como punto de referencia el examen de Avicena de las primeras nociones del intelecto, pues dicho análisis permitiría distinguir mejor el sentido en que san Anselmo comprendería la noción de ser y su relación con los términos a partir de los cuales se conoce la realidad. Finalmente, se pondrán en evidencia los puntos de comparación que se pueden advertir entre la regla del Monologion y el argumento del Proslogion, a fin de que se aprecie el sentido y alcance de la hipótesis propuesta en relación con el carácter de dicho argumento.

a) Monologion y Proslogion

            La necesidad de una comprensión racional del Dios en el que se cree y de una determinación de los términos según los cuales la razón es capaz de concebirlo y manifestarlo. Tal como el mismo san Anselmo lo señala en el prólogo del Proslogion, el Monologion ha de ser interpretado como una reflexión sobre el modo en que la razón humana es capaz de concebir la presencia efectiva del Dios en el que se cree, en la que se exponen los términos según los cuales dicha presencia puede ser aprehendida por la sola razón, sin que haya una remisión explícita a la Sagrada Escritura. En este sentido, en su segundo tratado, nuestro autor entrega una clave fundamental para interpretar ese ejemplo de una meditación sobre la ratio fidei, a saber, que la meditación del primer tratado constituye solo uno de los modos posibles de concretar la tarea de una fe que va en busca de inteligibilidad, de una forma adecuada a la razón humana. Como dice nuestro autor, no intento, Señor, penetrar en tu altura, porque de ninguna manera equiparo mi intelecto a ella, sino que deseo en alguna medida inteligir tu verdad, en la que cree y la que ama mi corazón.

            Dicha búsqueda de inteligibilidad, es decir, esa pretensión de que el intelecto comprenda aquello en lo que cree y ama el corazón, vendría a ser el modo concreto en que la fe movería al hombre a pasar de una certeza inefable de la presencia efectiva de Dios (que sería la marca del creador impresa en la criatura), a una comprensión adecuada a nuestro intelecto de aquello que es propio de la esencia divina, a partir de la cual sería posible formular luego un discurso racional en torno a las propiedades de esa esencia. Por lo tanto, una vez que ha reconocido que se encuentra remitido a Dios, el hombre desea saber quién es ese Dios en el que cree, no al revés. En otras palabras, la íntima certeza de la presencia de Dios que se hallaría impresa en el corazón del hombre sería eso que lo impulsaría a buscar una comprensión racional del ser supremo.

            Tal comprensión por sí sola, en efecto, sería incapaz de hacer creer al ser humano de manera inequívoca en la presencia de Dios y, por ende, tampoco podría infundir en él el amor a Dios: De hecho, yo no busco entender para poder creer, sino que creo para poder entender. Pues creo también en esto, que si no creyera, no entendería[7]. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando al hombre le falta aquella certeza que le otorga la fe, a saber, la convicción originaria de que todo lo que existe, en último término, se remite a Dios y depende de él? ¿Solo alguien que posee dicha convicción se halla capacitado para preguntar por aquello que es propio del ser supremo? Sobre este punto, es necesario recordar que gran parte de aquello que el pensamiento cristiano considera como propio de la esencia divina ha sido igualmente concebido a lo largo de la historia por los pensadores no cristianos, no solo como adecuado para un ser supremo, sino también como digno de ser alcanzado en algún grado por los demás seres y como una perfección en sí, incluso si no se le considera expresamente como atributo de un ser divino, menos aun del Dios revelado.

            Por ende, la sola razón humana, que prescinde de la convicción de la existencia de Dios, podría perfectamente sostener lo que el cristianismo considera propio del ser supremo, en la medida en que este último pensamiento es capaz de plantear aquello en lo que cree en términos racionales. En atención a este hecho, a partir de una reflexión que resulta del ejercicio de la pura razón y que no proviene de una experiencia de fe ni se remite a las autoridades sobre las que ésta se basa (la Sagrada Escritura o los Padres de la Iglesia, por ejemplo), en los primeros capítulos del Monologion san Anselmo intenta reconducir a la comprensión cristiana aquello que los filósofos han podido concluir sobre un ser supremo, por medio del uso de su sola razón y según una estructura que recuerda el examen de Boecio en su De Consolatione Philosophiae[8].

            Así, nuestro autor pretende mostrar que no hay una oposición entre aquello que la razón y la fe conciben cada una como cierto, sino que, incluso, habría una cierta confluencia en el concepto de la realidad más alta que poseen tanto el discurso racional como el que se funda en la fe. A fin de que sea más evidente esa confluencia que plantea el monje de Aosta, se expondrán, a continuación, dos aspectos de la meditación sobre la forma racional que puede adoptar la fe (el exemplum meditandi de ratione fidei) que son relevantes para interpretar posteriormente el argumento del Proslogion. El primero de ellos se interpretará a partir de la identidad y la confluencia de las nociones de bien, magnitud y esencia, entendidas en grado sumo[9], y su determinación de los términos según los cuales sería lícito afirmar la pertenencia a la esencia divina de alguna perfección que tenga lugar en las criaturas[10].

b) Intelecto

            Ahora bien, si la regla anselmiana se debe entender a partir de la oposición entre algo y no algo y no desde la existencia o la presencia en otro, es decir, si gira en torno al ipsum en lugar del esse, resulta que nuestro autor tendría una comprensión del modo en que se articula la realidad diversa del sentido tradicional, esto es, de la comprensión propia de la primera metafísica, que aspira sobre todo a describir lo que es propio del ser supremo y su articulación con los demás seres[11].

            Esta posición alternativa se estructuraría sobre la base de una distinción clara entre lo que determina en cada caso a todo algo, su quiditas, y las condiciones a partir de las cuales es posible que algo se constituya como ese algo que es y despliegue su propio ser, y que al mismo tiempo permiten que se dé a conocer en cuanto tal.

            En este punto, los términos en que Avicena plantea la distinción y la confluencia de las nociones de res y ens (que influyeron profundamente la interpretación de la regla anselmiana por parte de autores como Enrique de Gante y Escoto) permiten comprender de mejor manera las implicancias de la oposición entre algo y no algo, aun cuando san Anselmo no haya tenido ninguna posibilidad de conocer las obras del filósofo persa[12].

            Si bien una exposición detallada de la doctrina aviceniana como clave de lectura de la regla anselmiana supera los límites de este trabajo, se pueden delinear brevemente tres aspectos de ella que son relevantes para la interpretación propuesta[13].

            El primero consiste en el carácter primario que poseen para el filósofo persa las nociones de res, ens y necesse, en lo que respecta a la constitución de la realidad y al reconocimiento de ella en cuanto real. En este sentido, y según Avicena, las condiciones a partir de las cuales se concibe la realidad pasan a ser al menos tan importantes como su descripción, ya que toda comprensión de esa realidad se estructura a partir de las nociones que están inmediatamente presentes en el intelecto[14].

            En segundo lugar, a partir del análisis de las relaciones entre res y ens se pueden definir con mayor claridad sus respectivas determinaciones propias. Por una parte, Avicena sostiene que ens es una noción concomitante con res, en la medida en que ens se concibe en cada caso como aliquid, como un ser que en cada caso es algo. Este último, por su parte, se remite a aquello en virtud de lo cual es ese algo que es y no otro, su determinación propia (certitudo), su quiditas, su ser propio. Ese sería el sentido de res, en el cual confluiría este sentido de ens. Por otra parte, el filósofo persa observa que hay seres que tienen lugar en el intelecto y fuera de él, y otros que solo se encuentran en el intelecto, pero en ambos casos la noción de ser designa eso que en cada caso se hace presente. Tal designación implicaría siempre un advenimiento, ya que todo aquello que no es propio de la quiditas de una cosa, pero igualmente tiene lugar en ella porque permite su despliegue, adviene en ella, aun cuando no constituya esencialmente esa cosa. Así, en la medida en que permite el despliegue de todo algo mediante el advenimiento de aquello que lo designa y que a la vez le es extrínseco, Avicena afirma expresamente la identidad entre advenir y este sentido de ser, diverso de res y más amplio”[15].

            Por último, en tercer lugar, Avicena plantea la distinción entre Dios y las criaturas como una oposición entre un ser necesario, cuya verdad no depende de otro, y los otros seres, que en sí son falsos y cuya verdad proviene del ser necesario. De acuerdo con esa distinción, el ser necesario es concebido como incausado, mientras que la causalidad sería propia de las criaturas[16].

            Sobre la base de estos elementos, sería posible interpretar la regla anselmiana como una fórmula que establece los parámetros según los cuales una cierta determinación del ámbito de las criaturas sería capaz de trascender dicho ámbito, para poner de manifiesto algo que se debe entonces considerar como propio de la esencia divina. En efecto, es posible sostener que la regla anselmiana se articula a partir de lo que Avicena concibe como res, es decir, a partir de la determinación propia de cada algo, de su certitudo, su quiditas. Dicha determinación propia sería en cada caso irreductible, pues consiste en aquello primero a partir de lo cual cada algo se constituye en cuanto este algo y ya no se puede resolver en nada más simple que eso: el hombre se constituye en cuanto tal a partir de la humanidad, el caballo, a partir de la caballidad, a pesar de que compartan las determinaciones de sustancia, animal, mamífero...

            Solo a partir de la propia certitudo es posible que se articulen y advengan en ellos las determinaciones sucesivas que los designan, mediante las cuales se inserta cada algo en el entramado de la realidad y se despliega de acuerdo con el lugar que le corresponde. Por consiguiente, la primera parte de la regla anselmiana postularía que es posible concebir el ser supremo a partir de todo aquello cuya determinación propia (que lo constituye en cuanto ese algo o ipsum)- posee una perfección intrínseca tal, que lo califica inmediatamente como mejor que su contrario, es decir, mejor que el algo que se constituye como tal a partir de una negación de todo lo que es propio de ese no algo (non ipsum).

            Así, se debe concebir a Dios, sobre todo, a partir de aquello que es perfecto en sí mismo, en virtud de su mera certitudo y que, por ello, implica una perfección para todo aquello en donde tiene lugar. San Anselmo ilustra este primer criterio mediante el ejemplo de que en cada caso es mejor que algo sea sabio, justo, verdadero o viviente, es decir, que en ese algo tengan lugar la sabiduría, la justicia, la verdad o la vida, a que tengan lugar en ello las determinaciones contrarias, la no-sabiduría, la no-justicia...:

Por el contrario, todo algo que excluye de sí una determinación intrínsecamente perfecta, se debe considerar inferior a lo que se incluye en dicha perfección, dado que ella consiste de suyo en algo en virtud de lo cual la sustancia en la que se hace presente puede ser concebida como más digna y mejor[17].

            La primera parte de la regla expresaría, por lo tanto, el fundamento de la validez de la atribución de una propiedad a la esencia divina, el cual consistiría en que toda propiedad que posee un carácter intrínsecamente perfecto, que la hace inmediatamente mejor que su contrario, puede ser considerada como propia de Dios.

            La segunda sección de la regla, por su parte, mostraría la otra cara de la primera, ya que el mismo principio (la perfección intrínseca de un algo determinado), permite negar la atribución de un algo dado a la esencia divina, en la medida en que la presencia de ese algo en Dios implique un detrimento para su perfección absoluta. Por lo tanto, en lugar de predicar un cierto algo de la esencia divina, se debería predicar más bien su contrario, el no algo. En este sentido, san Anselmo no niega que la propiedad posea una cierta perfección (puesto que todo algo, por el hecho de ser tal, contiene en sí un cierto grado de perfección), menos aun su pertenencia al ámbito del ser (ya que el no algo, en cuanto no nada, es igualmente algo y, por ende, pertenece a esa esfera), más bien pone en evidencia que hay propiedades incompatibles con el carácter suficiente e intrínseco de la perfección de la esencia divina, pues la perfección de esas propiedades no es absoluta, sino que está condicionada por aquello en donde tiene lugar. En efecto, si una esencia es más digna o mejor debido a la presencia de algo que adviene en ella, que le es extrínseco, se concluye que dicha esencia depende de ese algo y, así, dado que no es perfecta en sí misma, es mejor que sea concebida a partir de ese algo.

            Por el contrario, en el caso de la esencia divina, puesto que no se encuentra sometida a otro ni depende de él, es mejor que sea concebida con exclusión de la propiedad que se le pretende atribuir, ya que conlleva un detrimento para su perfección. El ejemplo que propone Anselmo ilustra claramente este punto:

“Para el hombre es mejor que no sea de oro, ya que la naturaleza humana es mejor y más digna que la del oro, pues es un metal que no permite la vida, la cual constituye una perfección intrínseca del hombre, mayor que la nobleza o el valor que el oro pueda tener para el comercio. Para el plomo, por el contrario, cuya naturaleza es inferior a la del oro, sería mejor que fuera de ese metal, porque así su valor aumentaría[18].

            En resumen, se puede decir que san Anselmo presupone que todo algo posee un grado mínimo de perfección, que le correspondería por el simple hecho de pertenecer al ámbito del ser, y, asimismo, un grado máximo de perfección que le sería lícito alcanzar, de acuerdo con su determinación propia. Así, a todo algo le correspondería uno de estos dos tipos de perfección, o bien aquella, cuyo grado de perfección intrínseca es tal, que su contrario conlleva inmediatamente una imperfección, o bien esa, cuya perfección o imperfección depende de aquello en lo que tiene lugar. En el primer caso, se trataría de determinaciones que pueden ser consideradas por sí mismas como propias tanto de Dios como de las criaturas, puesto que serían capaces de alcanzar el grado supremo de perfección; en el segundo caso, en cambio, dado que estarían condicionadas por la esencia en la cual tienen lugar, la negación de dichas determinaciones implicaría una perfección mayor, porque su negación se extendería asimismo a su carácter condicionado y, con ello, excluiría el grado de imperfección que importan para la esencia en la que tienen lugar.

            De esta manera, el carácter suficiente o dependiente de esas determinaciones sería el fundamento para que sea lícito atribuir alguna de ellas a la esencia divina, o más bien su contrario. En consecuencia, todo cuanto es en sí mismo perfecto, en la medida en que conlleva una perfección por el solo hecho de hacerse presente, puede ser concebido como propio de la esencia divina y, por lo tanto, como trascendente, porque también tiene o puede tener lugar en las criaturas. Por el contrario, si la negación de algo implica también la exclusión de una condición intrínseca a este último, resulta que el no algo es más perfecto que el algo y, por lo tanto, corresponde que sea concebido como propio de la esencia divina. La regula Anselmi, entonces, se puede traducir de la siguiente manera: Todo aquello que es, aparte de lo que es relativo, es de tal modo, que es totalmente mejor que él mismo tenga lugar, a que tenga lugar su contrario, o bien de tal modo, que es mejor que su contrario esté presente en algo, a que él mismo lo esté. Así, por él mismo [ipsum] y su contrario [non ipsum] no entiendo aquí otra cosa sino verdadero o no verdadero, cuerpo o no cuerpo, y todo aquello que es similar a ellos.

c) Identidad, confluencia y trascendencia

            Una vez terminado el análisis de los aspectos del Monologion relevantes para interpretar el argumento del Proslogion, corresponde comprobar la validez de la clave de interpretación en torno a la cual se articuló dicho examen, esto es, la pertinencia de los conceptos principales, identidad, confluencia y trascendencia. De acuerdo con la hipótesis inicial, ellos permitirían apreciar el camino que sigue Anselmo para describir las propiedades de la esencia divina y, a su vez, las condiciones a partir de las cuales sería lícito concebir dicha esencia en cuanto existente y en cuanto adecuada a esa descripción.

            Así, las dos primeras nociones, identidad y confluencia, constituirían los términos a partir de los cuales se estructura una descripción de toda esencia y, en particular, de la esencia divina. Como se aprecia en la identificación entre bien, magnitud y esencia, entendidos en sentido supremo, este último aspecto, la esencia suprema, sería el fundamento de la identidad de todas las perfecciones divinas, las cuales a su vez serían en cada caso expresión de la perfección absoluta e intrínseca de aquella.

            La esencia divina, en cuanto tal, sería el bien supremo, éste, en cuanto tal, la magnitud suprema, esta última, en cuanto tal, la esencia divina, y así sucesivamente. Luego, si bien se puede afirmar, en palabras de Escoto, que es posible concebir la esencia divina como aquello que contiene en sí todo lo que es simplemente una perfección (perfectio simpliciter) en el grado supremo[19], no se debe suponer que dependa en alguna medida de sus perfecciones, que se reduzca o subyazga a ellas, como si fuera un sujeto en el cual advienen las perfecciones. Por el contrario, en esta absoluta identidad, es la esencia divina misma la que manifiesta su presencia en tanto bien supremo, magnitud suprema, o cualquier otra perfección en grado sumo. Por su parte, si bien a toda esencia creada subyace igualmente una cierta identidad, el carácter dependiente de las criaturas redunda en que sus perfecciones no se identifiquen entre sí completamente, sino solo en la medida en que confluyen en una misma esencia.

            De este modo, a pesar de que constituyen una cosa sola con aquella sustancia en la cual tienen lugar, las diversas determinaciones mantienen su propia identidad, más o menos distinta de la esencia en la que están presentes. Por consiguiente, las criaturas se ponen de manifiesto siempre en y a partir de otro algo, aun cuando este último no sea otra cosa, diversa de lo que se da a conocer. Así, por ejemplo, un caballo se pone de manifiesto en y a partir de su cuerpo, de su velocidad y de su fuerza, pero el caballo en cuanto tal constituye un algo diverso de estas determinaciones.

            Dado que recoge la distinción de las propiedades dentro de su identidad en la cosa, esa confluencia aparece como inherente a todo lo que es, de tal modo que el método que sigue Anselmo al inicio del Monologion no sería arbitrario, sino más bien adecuado a la manera en que se articula la realidad.

            En este sentido, la noción de confluencia no se reduce a poner en evidencia cómo se estructura la relación entre la esencia y sus propiedades, sino que también abarca los límites y los modos en que la realidad puede ser concebida, y así decanta en la noción de trascendencia, la cual se puede entender principalmente en dos sentidos. En primer lugar, trascendental es algo que tiene lugar tanto en el ámbito de las criaturas como en el de la esencia divina. En segundo lugar, trascendental es el carácter que posee la relación entre conocimiento y realidad, en la medida en que esta última, por el simple hecho de pertenecer a la esfera del ser, de alguna manera se da a conocer.

            De acuerdo con el análisis llevado a cabo hasta ahora, en la regla de san Anselmo confluirían ambos sentidos del término. En efecto, en tanto que define los parámetros dentro de los cuales es lícito atribuir a la esencia divina una perfección que se encuentra en las criaturas, deja en evidencia qué puede ser concebido como trascendental y qué no y, de este modo, en la regla se encuentran tanto las condiciones que se estiman más adecuadas a la esencia divina como aquellas para que el intelecto humano sea capaz de concebir dicha esencia hasta donde le es posible. La breve alusión a la comprensión aviceniana de las primeras nociones del intelecto permitiría observar más claramente que la simple descripción de las determinaciones de la esencia divina y el reconocimiento de su perfección suprema no son suficientes para que el intelecto humano constate su existencia y la dependencia de las criaturas a Dios, sino que es necesario antes que nada reconocer explícitamente que esa descripción puede tener lugar solo a partir de los términos establecidos por aquellas primeras nociones, res, ens, necesse... El hecho de que para Avicena esas nociones constituyan el punto de partida de la ciencia que se ocupa del ser en cuanto ser, significaría que las condiciones a partir de las cuales se estructura el conocimiento serían a su vez condición para que la realidad sea aprehendida en cuanto real y, por lo tanto, el rol del intelecto en dicha aprehensión no podría quedar oculto detrás de la descripción de la realidad, ya que los principios de esa descripción serían nociones que tienen lugar principalmente en el intelecto.

            La regla anselmiana, por su parte, dejaría también en evidencia ese aspecto gnoseológico, puesto que el reconocimiento de la existencia del ser supremo, en último término, depende en gran medida del modo en que el intelecto concibe los principios y la articulación de la realidad. De esta manera, la actividad del intelecto y el despliegue de la realidad, ser y pensar, estarían remitidos recíprocamente de modo intrínseco, trascenderían el uno en el otro por su propia operación, ya que el intelecto inteligente solo aquello que pertenece al ámbito del ser y este último, a su vez, solo se hace efectivamente presente en la medida en que es pensado, es decir, en cuanto es reconocido como ese algo que es. Esa remisión recíproca, esa confluencia en la que ser y pensar trascienden el uno en el otro sería, luego, el punto en torno al cual se articularía el argumento del Proslogion, y a ella apelaría san Anselmo inmediatamente antes de formular el argumento, cuando ruega a Dios que le haga comprender, cuanto considere conveniente, que su esencia es tal como cree que es, y que es aquello en lo que cree, a saber, algo, de lo cual nada mayor que él puede ser concebido: Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit[20].

            Dicha identidad, fruto de la confluencia entre los diversos modos en que se manifiesta la esencia divina y en que el intelecto es capaz de concebirla, constituiría el fundamento de la verdad de la afirmación de la existencia de Dios, al menos en los términos en que la concibe nuestro autor, a saber, como la rectitud que puede ser percibida por el intelecto solo[21]. Por lo tanto, en virtud de la identidad entre el modo en que la esencia divina se ha dado a conocer (que es el modo en que el hombre cree que Dios es) y aquello que ésta es en cuanto tal (es decir, de la adecuación entre la cosa y el intelecto), es posible reconocer que Dios verdaderamente es (o existe), como reza el título del cap. II del Proslogion[22].

            Como consecuencia de esta identidad entre ser y pensar, luego, es posible advertir que el argumento del Proslogion presupone una doble confluencia.

            La primera consistiría en que los términos a partir de los cuales el intelecto humano concibe la esencia divina deberían coincidir con los distintos aspectos según los cuales esta última se da a conocer al hombre. Dicha confluencia sería posible bajo el presupuesto de la validez de la regla del Monologion, que habría sido reformulada, en términos más radicales aun, en el argumento del Proslogion. En efecto, si el intelecto humano concibe a Dios como aquello de lo cual nada mayor que él puede ser concebido, y todo cuanto es lícito concebir como propio de la esencia divina (en la medida en que sería algo intrínsecamente perfecto, o bien la negación de algo que no es en sí perfecto) viene entendido en sentido supremo, resultaría que el argumento pondría dicha supremacía como condición de validez para toda afirmación relativa a la esencia divina. En este sentido, el bien divino solo se puede concebir como el bien, con respecto al cual ningún bien mayor puede ser concebido, la magnitud divina, como aquella magnitud, con respecto a la cual ninguna magnitud mayor que ella puede ser concebida, y así sucesivamente. Por ende, en el argumento se concretaría la confluencia entre aquello que se cree como propio de Dios (quia es sicut credimus) y el modo en que Dios se da a conocer (et hoc es quod credimus).

            Por otra parte, esta primera confluencia presupondría la segunda, aquella que se da entre ser y pensar, que consistiría en una remisión recíproca. En otras palabras, la actividad del ser estaría remitida intrínsecamente al pensar, dado que solo aquello que es concebido como ese algo que es se hace efectivamente presente como tal, al tiempo que la actividad del pensar se remite intrínsecamente a la esfera del ser y a todo algo que tiene lugar en ella[23].

            Precisamente de esa confluencia se ocuparía el resto del cap. II del Proslogion, en el que Anselmo intenta demostrar que quien concibe a Dios según los términos del argumento y niega su existencia, incurre en contradicción y, por lo tanto, actúa como un insensato[24].

            Dicha contradicción sería anterior a la descripción de las propiedades de la esencia divina, ya que diría relación con el aspecto central de la regla anselmiana y del argumento del Proslogion, a saber, el carácter supremo, suficiente e independiente de la esencia divina. Solo a partir de ese presupuesto tiene sentido cualquier descripción de dicha esencia desde sus propiedades. Sin embargo, dado que sobre este punto el intelecto no tiene más que sus propios principios para decidir la validez de lo que afirma de la esencia divina, ninguna descripción posterior es capaz de confirmar la existencia de Dios, ya que toda perfección divina (la bondad, la magnitud...) presupone el carácter supremo. En este sentido, la comprensión aviceniana del carácter absolutamente primero de las nociones inmediatas serviría para ilustrar la función del argumento anselmiano, entendido como una fórmula que contiene los parámetros dentro de los cuales es posible concebir a la esencia divina del modo más adecuado a como ella se da a conocer, antes de cualquier descripción de sus propiedades. Dios no se podría comprender a partir de sus propiedades, como un conjunto de perfecciones que se reúnen de alguna manera en la esencia divina, sino más bien a partir de la absoluta identidad de aquella con la esencia suprema, la cual luego se refracta en sus diversas perfecciones. Esos serían los parámetros dentro de los cuales aquello en lo que se cree podría darse a conocer de una manera adecuada a la razón humana.

d) Dios, a partir de las criaturas

            San Anselmo inicia el Monologion afirmando que, para demostrar la existencia necesaria de un ser supremo, que constituiría el fundamento de todo lo que consideramos real y existente, ha elegido el camino que estima más evidente para que cualquier persona (sea que crea en la Revelación o no) pueda reconocer la existencia de dicho ser supremo mediante el ejercicio de su sola razón. Ese reconocimiento se funda en la admisión de que dicho ser debe ser concebido en último término como el bien supremo, el cual es suficiente para procurarse a sí mismo la felicidad y consumación, y que es, así mismo, causa de que todo lo que nos rodea y que es bueno y perfecto, lo sea[25].

            El carácter evidente de ese camino se basa, a su vez, en el presupuesto de que toda acción humana se halla movida por el deseo de disfrutar de aquello que juzga bueno, sobre todo de aquello que se muestra como un bien suficiente para sí mismo, es decir, que se disfruta porque es ese bien en particular, y no en vista de otro bien superior. En efecto, nuestro autor sostiene que:

si en lugar de que el hombre se concentrara simplemente en conocer aquello que considera bueno bajo determinadas circunstancias, en el objeto particular que desea o en la actividad cuya realización estima buena, y se dedicara más bien a determinar en qué consiste aquello a partir de lo cual proviene toda bondad que pudiera desear, en términos absolutos, ascendiendo de este modo a bienes mayores y más perfectos, terminaría por afirmar la existencia de aquel ser que consiste en el bien supremo[26].

            Ahora bien, para que la existencia de este bien supremo pueda ser reconocida de manera objetiva, o, mejor dicho, para que su afirmación no sea arbitraria, es necesario considerar dos elementos.

            El primero consiste en el carácter objetivo del deseo del hombre por alcanzar no solo aquello que considera bueno, sino sobre todo aquello que estima mejor, es decir, un bien mayor que los demás. Dicho deseo podría parecer a primera vista algo meramente subjetivo, ya que, como señala el monje de Aosta:

dada la pluralidad de cosas y acciones buenas y de condiciones según las cuales algo puede constituirse como bueno, se hace difícil sostener que haya algo uno, en virtud de lo cual esa pluralidad de bienes se determine como bueno y, por consiguiente, es lícito preguntarse si los bienes se ordenan entre sí según principios diversos, o bien si es nuestra razón la que en último término determina la bondad de una cosa o de una acción, según los propios intereses y apetitos[27].

            Esta última posibilidad, que Anselmo no considera en el Monologion, encuentra una respuesta en su tratado sobre el libre albedrío, en donde sostiene que la libertad consiste en querer el bien. En efecto, en lugar de definir el libre albedrío como la posibilidad de pecar o de no pecar (esto es, de hacer o no el bien), nuestro autor lo comprenderá como el poder dado a la naturaleza racional para observar la rectitud propia de la voluntad, en virtud de la rectitud misma[28] y, más aun, afirmará que no hay voluntad más libre que la voluntad recta, a la cual ninguna fuerza ajena le puede remover su rectitud[29].

            Por lo tanto, puesto que la voluntad es libre en la medida en que hace el bien, no se podría sostener un fundamento puramente subjetivo (y, con ello, arbitrario) para desear el bien y para determinar aquello que se considera bueno, sino que dicho fundamento sería objetivo, a saber, consistiría en el bien que se quiere por sí mismo, el cual debería existir con independencia del deseo por alcanzarlo.

            El segundo elemento consiste en la unidad del fundamento objetivo de la bondad de todo cuanto se considera bueno, a saber, que la multiplicidad de cosas y acciones buenas a las que alude san Anselmo debe poseer un único fundamento, en virtud del cual ellas sean buenas. Aquí se puede apreciar, en primer lugar, que la bondad consiste en algo distinto de la determinación de cada cosa o acción que se constituye como buena y, por lo tanto, que la bondad no depende de las determinaciones de la cosa que se concibe como buena, sino que las trasciende. Dicho de otro modo, si una acción o una cosa es buena, lo es en virtud de la bondad presente en ella, y no porque se trate de esa acción o cosa en particular. Por consiguiente, la bondad ha de ser concebida como algo común a todas las cosas y acciones, anterior a ellas, puesto que posee el mismo sentido para todas y que tiene lugar en ellas en mayor o menor grado[30].

            Así, esta caracterización de la bondad dejaría en evidencia que el arzobispo de Canterbury no la consideraría como una mera cualidad de las cosas, como un accidente más de la sustancia, sino que la concebiría más bien en un sentido trascendental, pues superaría y precedería a toda determinación de las cosas, las abarcaría en su totalidad y, finalmente, las remitiría a aquello que es bueno en sí, al bien supremo, el cual se encuentra más allá del ámbito de las criaturas. La presencia de dicho bien trascendental tendría lugar en las criaturas de dos maneras, a saber, en cuanto útil y en cuanto honesto, en atención a si constituye causa del bien para otro, o si consiste en algo bueno en sí mismo. Así, san Anselmo ilustra el primer sentido con el ejemplo de un caballo, del cual se dice que es bueno porque es fuerte y veloz:

Aun cuando se podría pensar que dichas cualidades hacen bueno al caballo, en realidad ninguna de ellas por sí mismas lo hacen bueno, ya que un ladrón que poseyera las mismas características sería un ladrón más dañino que uno que careciera de ellas. Por lo tanto, si el caballo se considera bueno por ser fuerte y veloz, su bondad no radica en el hecho de que esas cualidades constituyan un bien para él mismo, sino porque lo son para otro, como por ejemplo para su dueño[31].

            Lo honesto, por otro lado, consiste en aquello que permite que algo se conciba como bueno en cuanto tal, ya sea porque determina a una cosa o acción como buena en sí misma, o bien porque hace posible alcanzar la bondad[32]. En este caso, no se trataría de un bien que determinaría a otro en cuanto bueno (a una acción o a una cualidad, que en sí no son ni buenas ni malas), sino de algo que concretaría en sí mismo un aspecto del bien, de tal manera que su opuesto sería inmediatamente un mal.

            Ahora bien, si se debe admitir que lo útil y lo honesto constituyen un bien existente, que su presencia en otro hace bueno a este último, y que nada es bueno por sí mismo, sino a causa de aquello en virtud de lo cual todo es bueno (es decir, que todo cuanto se muestra como bueno, lo hace según un cierto grado en que el bien se hace presente en él), resulta que esto último debería ser concebido con mayor razón como existente y como un bien de gran magnitud (magnum bonum). Pero a diferencia de los demás seres, este bien no requeriría de otro para ser bueno, sino que se bastaría a sí mismo para determinarse como tal y, por consiguiente, ningún otro ser podría ser igual o mayor a él en magnitud, sino que este bien sería mayor que cualquier otro, único y supremo[33].

            Como resultado de esta reflexión, que muestra una confluencia intrínseca entre lo bueno por sí mismo y la magnitud suprema (ya que, precisamente porque se basta a sí mismo y es causa de todo otro bien, ese bien constituye el grado supremo de la bondad), san Anselmo concluye que dicha confluencia entre bien y magnitud, ambos en grado supremo, se debe concebir como una identidad:

Esto, en efecto, es supremo, aquello que es de tal manera eminente a los demás, que no puede tener ni un semejante ni algo más excelente. Pero aquello que es bueno en grado supremo es asimismo grande en grado supremo. Hay, por lo tanto, algo uno, que es bueno en grado supremo y grande en grado supremo, esto es, lo más supremo de todo cuanto es[34].

            En este pasaje es posible apreciar que la confluencia entre bien y magnitud había estado presente desde el inicio de la exposición, ya que cualquier grado en que el bien se manifieste en las cosas y acciones que son buenas constituye una cierta magnitud de éste. Sin embargo, solo cuando se trata de un bien supremo, suficiente para sí mismo y para todo lo demás, se puede afirmar una identidad entre magnitud y bien, en virtud, precisamente, del carácter supremo de ambos. Ahora bien, tal como explica san Anselmo, la magnitud no se debe concebir en sentido simplemente cuantitativo, como si se tratara de un espacio (o, mejor dicho, de una extensión), sino más bien en términos cualitativos. En este sentido, la magnitud suprema consistiría en algo que, cuanto más grande, es tanto mejor o más digno, como la sabiduría[35].

            En otras palabras, un grado mayor de bien implica una mayor perfección para aquello en lo que tiene lugar el bien, y no solamente una mayor capacidad de ponerse de manifiesto en otros o de acoger a otros en sí. Por lo tanto, el carácter supremo no sería extensivo, sino intensivo y, por consiguiente, el ser supremo sería lo mismo que el bien supremo, ya que aquel consistiría en el grado máximo de perfección. De este modo, el arzobispo de Canterbury reafirmaría la identidad entre el bien supremo y la magnitud suprema en virtud del carácter supremo común a ambos, ya que ese grado supremo en el que confluyen no haría más que constatar una remisión recíproca intrínseca a ellos y, con eso, reafirmaría la necesidad de afirmar la existencia de aquello que constituye el grado de perfección absoluta[36].

            Por consiguiente, aquella remisión recíproca entre bien y magnitud, que se consuma en la identidad entre el bien supremo y la magnitud suprema, no se puede concebir simplemente como una relación, sino que debe constituir algo uno por sí mismo, que a su vez vendría a ser la causa por la cual todo lo que es algo pueda serlo[37]. En efecto, solo algo puede ser causa de otro algo, ya que la pura nada no es capaz de dar lugar a algo, dado que en sí no consiste sino en nada, y de ella nada surge, como sostiene el adagio[38].

            Por consiguiente, dado que todo cuanto es (o, mejor dicho, todo algo) tiene lugar a partir de otro algo. Anselmo considera necesario determinar (tal como lo hizo con el bien y la magnitud) si acaso todo surge de un solo principio o de muchos, ya sea porque cada uno de esa multitud es suficiente para sí mismo, o bien porque cada uno depende a su vez de los demás. Ahora, del examen que lleva a cabo nuestro autor resulta que, incluso si se afirma una multiplicidad de principios, sea como sea que se plantee su relación con la unidad (incluso si se negara o se omitiera dicha relación), la multiplicidad necesariamente confluye en un solo principio, del cual depende todo lo demás. Dice a este respecto san Anselmo:

Por lo tanto, todo cuanto es, no es sino por algo. Siendo así las cosas, o es uno o son muchos, aquello por lo cual es todo cuanto es. Pero si son muchos, estos están referidos a algo uno por lo cual son, o bien cada uno de esos muchos es por sí mismo, o bien ellos son los unos en relación con los otros. Ahora bien, si los muchos son por uno, ya no son todos por muchos, sino más bien por aquel uno... Si, por el contrario, cada uno de aquellos muchos es por sí mismo, de cualquier modo hay una cierta fuerza o naturaleza para que puedan existir por sí mismos, la cual poseen para que sean por sí mismos. Sin embargo, no hay duda de que son por esto uno, por lo cual tienen cómo poder ser por sí mismos... En cambio, que los muchos sean los unos en relación con los otros no se puede aceptar por ninguna razón, dado que es una concepción irracional que alguna cosa sea por aquello a lo cual da el ser. Porque ni siquiera los mismos términos relativos son el uno en relación con el otro... Y así, como la verdad excluye de cualquier modo que los muchos sean aquello por lo cual todo sería, es necesario que aquello uno sea, eso por lo cual es todo aquello que es[39].

            De esta manera, puesto que la totalidad de las cosas dependen de ese único primer principio para ser ese algo que cada una es, con mayor razón ese principio debe ser por sí mismo, es decir, suficiente para determinarse y existir por sí solo. Dicha dependencia opera como una confirmación externa de su supremacía y primacía, puesto que todo cuanto es distinto de él, le es inferior y, por consiguiente, constituye lo único que es en grado máximo y supremo[40].

            Sin embargo, la distinción más relevante que observa san Anselmo es aquella que tiene lugar al interior del ser supremo, la cual consiste en la primacía de la esencia sobre las demás determinaciones de las que se ha ocupado hasta ahora, el bien y la magnitud. En efecto, si el carácter supremo aparecía como el fundamento de la identidad entre esas determinaciones (a saber, como aquello que permitía que el bien supremo y la magnitud suprema debieran ser concebidas como eso que es en grado sumo), en este capítulo el monje de Aosta reconoce que el ser supremo tiene que ser algo, sea que se le llame esencia, sustancia o naturaleza, o lo mejor, lo máximo y lo supremo de todo cuanto es[41].

            En este sentido, a pesar de que el ser supremo es intrínsecamente bueno y grande, en grado sumo, debe ser concebido antes que nada como una sustancia, es decir, como aquello que no se encuentra en un sujeto, sino que él mismo subyace a todo lo demás, lo cual a su vez tiene lugar en la medida en que se halla en él[42].

            Por ende, el bien supremo y la magnitud suprema constituyen determinaciones propias del ser supremo mediante las cuales se despliega su sustancia. En este punto, se advierte que el arzobispo de Canterbury ha llegado al meollo de su argumentación y que, una vez ahí, ha dado un giro en relación con el modo en que había procedido hasta ese momento. En efecto, el bien supremo y la magnitud suprema, que hasta ahora habían llevado adelante el examen, se muestran en último término como subordinados a la esencia suprema, a pesar de que entre ellos se da una identidad tal, que permite sostener que la magnitud y el bien supremos son lo mismo que el ser supremo, en virtud de la supremacía común a ellos. El camino seguido por san Anselmo para demostrar que es posible reconocer la existencia de un ser supremo de manera meramente racional, un camino hasta ahora ascendente, desde las criaturas al creador, se convierte en un camino descendente, mediante el cual nuestro autor muestra, por una parte, la dependencia de las criaturas con respecto de su creador y, por otra parte, la confluencia de las determinaciones propias del ser supremo de la esencia de este último.

            En este sentido, la identidad entre el bien supremo y la magnitud suprema no se debería solamente a la remisión recíproca entre sí, es decir, al hecho de que el bien trascienda en la magnitud y viceversa, sino, por el contrario, que el fundamento de su identidad radicaría más bien en la presencia de ambas determinaciones en el ser supremo, el cual constituye el grado máximo en sentido cualitativo (optimum), cuantitativo (maximum) y esencial (summum). Precisamente del carácter supremo de la esencia, naturaleza o sustancia divina se ocupa san Anselmo en el cap. 4, con lo cual concluye su meditación sobre su determinación y existencia[43]. Al igual que como ocurre con el bien y la magnitud, nuestro autor sostiene que en las sustancias se da un mayor o menor grado de dignidad o perfección. De hecho (dice Anselmo) quien dude que en su propia naturaleza, mejor que la madera sea el caballo y más excelente que el caballo sea el hombre, quizás no debería ser llamado hombre[44].

            Este presupuesto, que introduce en la sustancia una característica que la metafísica tradicional concibe como propia de la relación entre las sustancias segundas, género y especie, pero no de las sustancias primeras[45], sigue la misma relación de confluencia que se observa en el bien y la magnitud. Solo que esta vez, en lugar de que la remisión recíproca tenga lugar entre las sustancias, se daría más bien entre las sustancias dependientes y el ser supremo, del cual dependen. Por lo tanto, los grados de perfección entre las sustancias constituirían una señal de mayor o menor cercanía del ser supremo, al tiempo que excluirían la posibilidad de una remisión al infinito en dichos grados. En efecto, de esa imposibilidad de una infinitud de grados de perfección, san Anselmo concluye la necesidad de que haya una naturaleza absolutamente primera, cuya perfección supere en un grado tan grande la de los demás seres, que sea imposible que se encuentre sometida a otra sustancia[46].

            A partir de esto queda en evidencia que el mero carácter supremo de la esencia divina y sus determinaciones, por sí solo, no es fundamento suficiente para postular la necesidad de su existencia. Dicho postulado solo es posible bajo la condición de una primacía absoluta de su esencia, esto es, que sea a la vez imposible e inconcebible que el ser supremo se encuentre sometido a otro, ya que es absolutamente uno y simple. Al respecto, nuestro autor demuestra la contradicción que se concluye de la afirmación de una pluralidad de seres supremos. En efecto, dado que la supremacía no puede consistir en algo diverso de los muchos seres supremos, sino común a ellos, eso común o es algo propio de su esencia, o bien es diverso de ella[47].

            Sin embargo, en ambos casos se concluye la unidad del ser supremo. En el primero, si la supremacía es algo esencial para esas muchas naturalezas, su esencia sería una y, por consiguiente, se trataría en cada caso de una naturaleza, ya que esencia y naturaleza son lo mismo para nuestro autor[48]. En el segundo caso, dado que los seres supremos serían tales en virtud de la supremacía común a ellos, serían dependientes de ella en ese respecto, es decir, menores que ella y, por ende, habría algo mayor que los seres supremos, a saber, la supremacía misma, lo cual contradice dicho carácter absolutamente supremo[49].

            En virtud de esta contradicción, y sobre la base de la primacía absoluta del ser supremo, el arzobispo de Canterbury puede sostener la existencia de este último con las siguientes palabras:

Por lo que si, ni por aquello que son, ni por otro, es posible que haya muchas naturalezas, con respecto a las cuales no haya nada más excelente que ellas [quibus nihil sit praestantius], de ninguna manera puede haber muchas naturalezas tales. Por lo tanto, solo queda afirmar que hay una única y sola naturaleza [unam et solam aliquam naturam] que es de tal modo superior a las otras, que no sería inferior a ningún otro. Pero lo que es de tal modo, es lo más grande y lo mejor de todo cuanto es. Hay, por lo tanto, una cierta naturaleza, que constituye el grado supremo de todo cuanto es[50].

            Si al inicio de este camino los distintos grados del bien ponían en evidencia su remisión intrínseca a la magnitud y, al mismo tiempo, el carácter trascendental del bien, ahora que san Anselmo ha llegado al término de esta sección es posible apreciar claramente que la confluencia entre el ser supremo y sus determinaciones se consuma en su absoluta identidad. Esto quiere decir que la naturaleza divina no es una en un sentido meramente cuantitativo, sino más bien en sentido esencial, porque el ser supremo no se consuma en virtud de algo diverso de su esencia, pues entonces esta última sería dependiente de aquello. Asimismo, sus determinaciones tampoco pueden depender de la esencia divina, pues entonces no tendrían lugar en grado sumo, ya que serían inferiores a dicha esencia y, por ende, no serían propias de ella.

            De esta manera, el grado supremo de confluencia, esto es, la absoluta identidad entre la esencia y sus determinaciones, se muestra como fundamento suficiente para la existencia del ser divino y, como consecuencia de ello, de todos los demás seres que provienen y dependen de él. Por lo tanto, es necesario afirmar que lo más real que puede ser concebido y tener lugar ha de consistir en algo uno, y que dicha unidad no hace sino constatar su absoluta perfección, dado que reafirma su completa suficiencia e independencia de cualquier otro[51]. Así, al final del capítulo, el monje de Aosta afirma la existencia de la esencia divina como un corolario a todo cuanto ha expuesto:

Por lo que hay una cierta naturaleza, o bien sustancia, o bien esencia, que por sí misma es buena y grande, y que por sí misma es esto que es, y por la cual es todo cuanto es verdaderamente bueno, grande o algo, y la que es el bien supremo, la magnitud suprema y el ser supremo (es decir, subsistente), esto es, aquel grado supremo de todo lo que es[52].

            De esta manera, el arzobispo de Canterbury confirma que las diversas propiedades que se entendían en principio a partir de una confluencia en la esencia divina, en realidad se identifican mutuamente en virtud de su pertenencia a esta última. Dicha identidad se basa, por su parte, en el carácter absolutamente suficiente de la esencia divina, la cual no solo es fundamento suficiente de su propia existencia, sino que también da lugar a que todo lo demás que pertenece al ámbito del ser al menos sea posible. Sin embargo, esta descripción de la manera en que se constituye la esencia divina, en la medida en que parte desde aquello que es conocido en cuanto tiene lugar en las criaturas, plantea otra interrogante, relativa a cuál sería el fundamento para que eso que se reconoce como propio de las criaturas trascienda ese ámbito y sea concebido a la vez como propio de la esencia divina. Esa pregunta es crucial para la meditación llevada a cabo por san Anselmo, ya que hasta que no se constate que es posible atribuir una determinación propia de las criaturas a Dios ni se delimiten los términos según los cuales es lícita dicha atribución, en la medida en que la trascendencia de un ámbito al otro no sería contradictoria, la meditación sobre la esencia divina poseerá un carácter meramente hipotético.

            Ahora bien, la pregunta por la trascendencia no se reduce a la posibilidad de que haya propiedades o perfecciones comunes tanto a Dios como a las criaturas, también se extiende al modo en que es concebida dicha trascendencia y cómo se concibe la esencia divina a partir de las perfecciones comunes. Como respuesta a esa pregunta, el monje de Aosta propone una determinación de los parámetros dentro de los cuales se concibe esas nociones comunes, y esa determinación se resume en una breve sentencia, que luego será conocida por los doctores de la Escolástica como la regula Anselmi.

e) Dios, a partir de la razón

            Uno de los puntos centrales del Monologion se encuentra en el cap. 15, donde Anselmo expone los términos en que es posible afirmar algo de la esencia divina. Allí nuestro autor presenta un análisis del modo en que se debe concebir la perfección suprema, para que en ese mismo sentido se conciba todo cuanto se puede considerar como propio del ser supremo. Ese análisis y la regla que resulta de él, sin duda, constituyen un hito para la escolástica, como se aprecia en la importancia que figuras de la envergadura de Enrique de Gante y Escoto le asignan a la regla que llaman con el nombre de regula Anselmi[53].

            Al comienzo del capítulo, el arzobispo de Canterbury sostiene que, a pesar de que sería muy asombroso que términos mediante los cuales se pone de manifiesto aquello que surgió de la nada (y que, por ende, cualquier perfección que posea no proviene ni depende de él, sino más bien de aquel que lo creó) fueran capaces de expresar algo que convenga a la sustancia de su creador, corresponde al menos intentar analizar hasta dónde de lejos puede llegar ese modo de concebir la sustancia divina, según los modos de la misma razón humana[54].

            Lejos de constituir una simple declaración retórica, mediante la cual exultaría al creador y a la vez reafirmaría la posición que niega que el intelecto sea capaz de alcanzar un conocimiento perfecto de la esencia divina en esta vida, esta observación plantea los términos y el alcance de la investigación puramente racional de las propiedades del ser supremo. En este sentido, la indagación parte de una exclusión de todo aquello que, en cuanto ese algo que es, no puede ser un predicado adecuado para la esencia divina, para que así queden en evidencia las propiedades y el modo según el cual sí es lícito atribuir a Dios.

            De esta manera, san Anselmo descarta de plano una predicación relativa, pues dado que la categoría de la relación no pone de manifiesto nada que pertenezca a la sustancia, no sería adecuada para afirmar algo que sea propio de la sustancia divina[55].

            De esta exclusión se podría llegar a concluir una paradoja en lo que respecta a su modo de proceder hasta ahora (sobre la base de una jerarquización de bienes, en cuya cima se encuentra el bien supremo), pues es imposible que el carácter supremo del ser divino dependa de su relación con los demás seres, que son inferiores a él, en la medida en que la existencia de estos últimos no añade ninguna perfección al creador. Sin embargo, el resultado principal de dicho examen, el carácter esencial de la supremacía de la naturaleza divina, implica que, incluso si no existiera ninguna otra naturaleza además de ella (y, por lo tanto, no se pudiera concebir como la sustancia más grande de todas o como el grado supremo de ser), no por ello sería menos buena, su magnitud no se vería disminuida, ni su esencia sería en ninguna medida menos perfecta. Por lo tanto, la determinación del carácter supremo de la esencia divina presentaría en términos positivos lo que había sido expresado hasta ahora de manera negativa. De este modo, el carácter supremo de la naturaleza divina, que el monje de Aosta exponía mediante una negación, como aquello que no es concebible que se encuentre bajo ningún otro ni que dependa de otro, debe ser entendido en el sentido de que la esencia divina es fundamento suficiente para sí misma en lo que respecta al despliegue de todas sus operaciones esenciales, de todo su ser[56].

            Dicho de otro modo, puesto que Dios es un ser esencialmente supremo, y ese carácter no depende de la existencia de otra naturaleza (sea superior o inferior), se puede concebir sin contradicción esa supremacía prescindiendo de un grado inferior de perfección, pues su perfección es tal, que supera cualquier gradación[57]. Por lo tanto, toda determinación que se conciba según los términos de dicha supremacía, que se observa en un principio en las criaturas y luego se atribuye a Dios, permite que nos acerquemos a la esencia del ser supremo, aun cuando no sea capaz de poner de manifiesto la esencia divina en su absoluta perfección[58].

            Por consiguiente, si de acuerdo con el arzobispo de Canterbury es posible que algunas determinaciones que tienen lugar en las criaturas permitan concebir aquello que es propio de la esencia divina, se vuelve entonces necesario establecer los parámetros a partir de los cuales sería posible identificar en términos generales cuáles son las determinaciones que pueden ser atribuidas como propias de la esencia divina, es decir, las condiciones para que una determinación pueda ser concebida como propia tanto de Dios como de las criaturas. San Anselmo presenta dichos parámetros en los siguientes términos, que luego fueron conocidos con el nombre de regula Anselmi. La formulación de esta regla, en extremo precisa, hace difícil una traducción literal. Por ello, a continuación, se reproducirá el texto latino, para que a partir de la explicación posterior se proponga una traducción, al menos aproximada, en castellano: Quidquid est praeter relativa, aut tale est, ut ipsum omnino melius sit quam non ipsum, aut tale ut non ipsum in aliquo melius sit quam ipsum. Ipsum autem et non ipsum non aliud hic intelligo quam verum, non verum; corpus, non corpus; et his similia[59].

            Dado que toda predicación relativa viene inmediatamente excluida, resulta que la regla está planteada en términos absolutos, esto es, tomando en consideración aquello que constituye intrínsecamente toda determinación, su quiditas.

            En esos términos, es posible observar en ella un aspecto afirmativo y otro negativo. El primero sostiene que aquello que se afirma de la esencia divina debe constituir un algo que (considerado solamente a partir de su determinación en cuanto ese algo), es de suyo mejor que su contrario. El segundo, que la presencia en otro de lo que está inmediatamente excluido de la determinación propia de algo (la afirmación del no algo) debe ser mejor para eso otro en lo que tiene lugar, que la presencia de aquel algo.

            Así, el punto en torno al cual se estructura la regla, radicaría en el algo (ipsum) o el no algo (non ipsum), que simplemente, a partir de su determinación propia, es mejor que su contrario, ya sea en términos absolutos o en vista de su presencia en otro, y no en el hecho de que algo sea o no, es decir, que exista o no[60].

            Lo que san Anselmo llama algo y no algo se puede entender del siguiente modo. Algo consistiría en aquello de lo cual es posible formar un concepto determinado, al tiempo que su contrario, el no algo, en la medida en que niega un algo determinado, consistiría en todo lo que se encuentra de suyo excluido de lo que es propio del primer algo. Dicha negación, por su parte, no anularía de ninguna manera el no algo, ya que tanto éste como algo son posibles en sí mismos, en la medida en que pueden ser concebidos como al menos capaces de ser, condición mínima para pertenecer al ámbito del ser. De hecho, este es el primer sentido en que Boecio define naturaleza, a saber, como lo propio de aquellas cosas que, en la medida en que son, de algún modo pueden ser comprendidas por el intelecto[61].

            Tal definición expresa el sentido más amplio en que se puede concebir la noción de ser, dado que conviene a todo cuanto pertenece a dicha esfera. En efecto, como explica Boecio, incluye a la sustancia y a los accidentes, a Dios y a la materia (los cuales, si bien no pueden ser comprendidos por completo por el intelecto humano, en atención a su grado supremo o ínfimo de perfección, sí pertenecen al ámbito del ser). Lo único que quedaría fuera sería el absoluto no-ser, el cual, si bien posee un sentido, no posee naturaleza, ya que toda naturaleza es, es decir, pertenece al ámbito del ser, y esto excluye inmediatamente al absoluto no-ser, lo ninguno, dado que de éste no se puede afirmar ni siquiera que sea algo o uno[62].

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  Act: 01/05/20       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

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[1] cf. HASKIN, D; The Ontological Argument and Theological Education, en New Blackfriars, LIV (1973), pp. 148-156; GRANT, C; Anselm's Argument Today, en Journal of the American Academy of Religion, LVII (1989), pp. 791-806; VARISCO, N; La 'ratio Anselmi' nell'interpretazione di alcuni pensatori medievali, en Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, IC (1998), pp. 5-27.

[2] cf. MCEVOY, J; La preuve anselmienne de l'existence de Dieu est-elle un argument "ontologique? À propos de trois interprétations récentes, en Revue Philosophique de Louvain, XCII (1994), pp. 167-183.

[3] cf. KANT, I; Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, ed. Kreimendahl, Hamburg 2011, pp. 138-139. Un escrito de KANT cuya formulación final coincide exactamente con las palabras de ANSELMO en su Proslogion.

[4] cf. MALCOLM, N; Anselm's Ontological Arguments, en The Philosophical Review, LXIX (1960), pp. 41-62.

[5] cf. EDER, G; RAMHARTER, E; Formal reconstructions of St. Anselm's ontological argument, en Synthese, CXCII (2015), pp. 2795-2825; SILVESTRE, R. S; On the logical formalization of Anselm's ontological argument, en Revista Brasileira de Filosofia da Religião, II (2015), pp. 142-161; UCKERMAN, S. L; Saint Anselm of Canterbury and His Legacy, ed. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 2012, pp. 405-426.

[6] cf. AERTSEN, A; Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor to Francisco Suárez, ed. Brill & Leiden, Boston 2012, pp. 75-100.

[7] cf. ANSELMO, Proslogion, prólogo.

[8] cf. BOECIO, De Consolatione Philosophiae, III.

[9] cf. ANSELMO, Monologion, I-IV. [10] cf. ANSELMO, op.cit, XV.

[11] cf. HONEFELDER, Metaphysik des Ersten, ed. Newmann, Wurtzburg 1996, pp. 443-445.

[12] cf. AVICENA, Metafísica, I, 5.

[13] cf. GUERRERO, H; San Anselmo y los albores de la scientia transcendens. Una interpretación aviceniana de la regula Anselmi, en Anuario Filosófico, en curso de publicación.

[14] cf. AVICENA, Metafísica, I, 5. [15] cf. AVICENA, op.cit, I, 5. [16] cf. Ibid, I, 6.

[17] cf. ANSELMO, Monologion, XV. [18] cf. ANSELMO, op.cit, XV.

[19] cf. ESCOTO, Ordinatio, I, d. 3 n. 58.

[20] cf. ANSELMO, Proslogion, II.

[21] cf. ANSELMO, De Veritate, XI.

[22] cf. ANSELMO, Proslogion, II.

[23] cf. GUERRERO, H; Identidad o confluencia. Apuntes para una interpretación de la relación entre pensar y ser en Parménides, en Byzantion Nea Hellas, XXXVIII (2019), pp. 105-127.

[24] cf. ANSELMO, Proslogion, III.

[25] cf. ANSELMO, Monologion, I. [26] cf. ANSELMO, op.cit, I. [27] cf. Ibid, I.

[28] cf. ANSELMO, De Libertate Arbitrii, III. [29] cf. ANSELMO, op.cit, IX.

[30] cf. ANSELMO, Monologion, I. [31] cf. ANSELMO, op.cit, I. [32] cf. Ibid, I. [33] cf. Ibid, I. [34] cf. Ibid, I. [35] cf. Ibid, II. [36] cf. Ibid, II. [37] cf. Ibid, III.

[38] cf. BOECIO, De Consolatione Philosophiae, V, 1-9.

[39] cf. ANSELMO, Monologion, III. [40] cf. ANSELMO, op.cit, III. [41] cf. Ibid, III.

[42] cf. ARISTOTELES, Categorias, V, 3-8.

[43] cf. ANSELMO, Monologion, IV. [44] cf. ANSELMO, op.cit, IV.

[45] cf. ARISTOTELES, Categorías, V, 8-29.

[46] cf. ANSELMO, Monologion, IV. [47] cf. ANSELMO, op.cit, IV. [48] cf. Ibid, IV. [49] cf. Ibid, IV. [50] cf. Ibid, IV. [51] cf. Ibid, IV. [52] cf. Ibid, IV.

[53] cf. ENRIQUE DE GANTE, Summa, Quaestiones Ordinariae, a. 32, q. 1; ESCOTO, Ordinatio, I, d. 8, n. 195.

[54] cf. ANSELMO, Monologion, XV. [55] cf. ANSELMO, op.cit, XV. [56] cf. Ibid, XV.

[57] cf. ARISTOTELES, Categorías, V, 34-37.

[58] cf. ANSELMO, Monologion, XV. [59] cf. ANSELMO, op.cit, XV. [60] cf. Ibid, XV.

[61] cf. BOECIO, Contra Eutychen et Nestorium, I. [62] cf. BOECIO, op.cit, I.