HUME
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México DF, 1 noviembre 2020
Juan A. Mercado, catedrático de Filosofía

            Hume es uno de los autores más influyentes de la tradición empirista, del periodo ilustrado y del liberalismo. Más que en la originalidad, la fascinación de sus escritos se basa en la radicalidad, en la manera de proponer los límites y las consecuencias del pensamiento, con un estilo literario de primer orden.

            Las bases de su filosofía del conocimiento son rudimentarias y deliberadamente reductivas, como es el caso de la mayoría de los empiristas. No obstante, la contundencia con la que expresa sus principios y el modo como se asocia a las modas intelectuales en boga (la adaptación filosófica de la física de Newton, con su carga de optimismo en el progreso científico) hacen pasar por alto algunas deficiencias de fondo.

            Por lo que se refiere a la filosofía moral y social, Hume presenta una visión renovada de numerosas cuestiones permanentes. Si se excluyen los excesos deterministas sobre la voluntad y la libertad, el lector se encuentra con sus seductoras provocaciones sobre el sentimiento moral, que ocupa el papel de la razón; y con una amable visión de las virtudes, sobre todo las que tienen más resonancia social. Y todo, en un clima de libertad ante las instituciones que han marcado el desarrollo ético, especialmente las autoridades religiosas. El optimismo en el progreso de la ciencia se contagia a la exposición de la naturaleza humana, la cual por otra parte tiene que habérselas con una sociedad secularizada y en continua expansión comercial.

            La liberación de las constricciones religiosas que propone Hume bebe de las fuentes de algunos autores clásicos y de Pierre Bayle, y tiene poco que envidiar a Voltaire. Sus estrategias críticas son variadas y brillantes.

            La composición de textos filosóficos en forma de ensayo breve para un público no académico, así como la narración de una Historia de Inglaterra, explican parte del éxito de los escritos del filósofo. Así como la hostilidad del mundo universitario hacia sus argumentos se vio compensada por los beneficios obtenidos como diplomático y consejero, frecuentando por ese medio los ambientes políticos de Inglaterra y Francia.

a) Vida y obras

            David Hume nació el 26 abril 1711 en Edimburgo, en el seno de una familia acomodada. La madre, Katherine Falconer, mujer devota, enviudó en 1713 y se dedicó a la educación de los 3 hijos, John, David y Katherine. Hume describe del siguiente modo sus preferencias intelectuales durante los estudios preuniversitarios:

“Mi disposición para el estudio, mi sobriedad y mi laboriosidad, infundieron en mi familia la idea de que la carrera de Leyes sería una adecuada profesión para mí. Sin embargo, yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de instrucción general; de modo que mientras mi familia se figuraba que estaba escudriñando los escritos de Voet y Vinnio, eran Cicerón y Virgilio los autores que, en secreto, devoraba”[1].

            Hume inició los estudios de leyes en Edimburgo, sin obtener grados académicos. El plan de estudios que él mismo se impuso era arduo y lo llevó a un estado de agotamiento del que se repuso poco a poco, gracias a su empeño por seguir las sugerencias del médico[2]. Y todo parece indicar que abandonó definitivamente las prácticas religiosas, durante este periodo juvenil[3].

            En la correspondencia del joven Hume se encuentran referencias al descubrimiento de un “nuevo escenario del pensamiento” durante este periodo (de 1729), que sería la clave para una reforma completa de su filosofía[4]. No se puede afirmar con exactitud cuál haya sido el contenido de esa inspiración, pero algunos autores sostienen que debió tratarse del hallazgo de la física de Newton, cuya aplicación a las realidades humanas le habría descubierto ese nuevo escenario, dentro de cuyo marco se podría desarrollar una “ciencia de la naturaleza humana”, capaz de explicar el modo de ser de los hombres con vistas a fomentar el progreso de la humanidad[5].

            Otros autores sostienen que la fuente de ese proyecto debió ser la “filosofía del sentimiento” de Shaftesbury y Hutcheson. Por último, hay quien ve en la “filosofía del sentido común” británica la explicación última de su inspiración juvenil, que llevó a Hume a su composición del Tratado de la Naturaleza Humana-1734, en su intento por introducir el método de razonamiento experimental en las cuestiones morales[6].

            Aunque Hume manifieste distanciamiento respecto a su Tratado en distintas ocasiones[7], las aclaraciones publicadas con el libro III (el famoso Appendix) muestran más un afinamiento del mismo que una reelaboración de sus bases conceptuales[8]. Eso sí, las 3 obras siguientes de Hume, carentes de la farragosidad del Tratado, ignoran algunas de las discusiones más pesadas del Tratado (como las críticas a la filosofía de Spinoza) y desarrollan con mayor elocuencia el programa trazado en su juventud. Son:

-la Investigación sobre el Intelecto Humano-1748,
-la Disertación sobre las Pasiones-1757,
-la Investigación sobre los Principios de la Moral-1751.

            Si se excluyen algunas de las explicaciones más esquemáticas de la Disertación, el estilo maduro del filósofo es notablemente más elegante y llevadero, compuesto por ensayos pensados para el público de la creciente burguesía relativamente culta. Al parecer, y para evitar problemas con la censura, Hume excluyó del Tratado una sección sobre los milagros[9] (que luego plasmará en la sec. 10 del Intelecto Humano[10]) y la evaluación (negativa) de la religión con respecto al progreso social (que luego plasmará en la sec. 11 del Intelecto Humano, en el célebre diálogo con un imaginario amigo epicúreo).

            Los libros I y II del Tratado fueron escritos durante la 1ª estancia de Hume en Francia, en su 1ª juventud y en contacto con la filosofía de Descartes y Malebranche, en un ambiente católico del cual supo extraer ejemplos (generalmente críticos) para los diversos momentos de sus distintas obras[11].

            Su Historia natural de la Religión-1757 (una de las 4 disertaciones que predicó ese año) es una historia deductiva de la evolución de las distintas formas de religiosidad, las cuales se presentan ante un único juez racional, en igualdad de condiciones. El deísmo ilustrado, que acepta la existencia de un Dios creador y organizador del universo, carente de influencia actual en él, representa la actitud religiosa de Hume.

b) Fenómenos físicos

            Frecuentemente se identifica la filosofía de Hume como una crítica a la causalidad, por su estrecha dependencia respecto de las ideas y mecanismos naturales que las hacen eficaces en la actuación humana. De hecho, el mismo Hume dedica prácticamente todo el Abstract de su Tratado a explicar el papel de la creencia en las asociaciones mentales (semejanza, contigüidad y causalidad). El núcleo del discurso del Tratado a este respecto muestra la validez de los distintos tipos de probabilidades[12], explicadas pormenorizadamente en su Intelecto Humano[13], y desemboca en la idea de la conexión necesaria entre distintos fenómenos[14].

            Para Hume, el conocimiento de las ideas universales se distingue de la universalidad-continuidad de la percepción de los procesos causales. Por lo que se refiere a los conceptos universales, el filósofo los considera, siguiendo la vía empirista, artificios de la mente, los cuales sólo valen en la medida que pueden ser reconducibles a las impresiones correspondientes[15].

            Para el filósofo escocés, como ya se ha indicado, no se trata de dar razón del lenguaje o de los contenidos de las ideas, sino de explicar cómo es posible habituarse a hacer previsiones ante fenómenos cuyo origen último nos es incomprensible.

            Hume explica la inducción de los fenómenos causales llamando la atención sobre el comportamiento de nuestra mente ante los acontecimientos, utilizando analogías y ejemplos del mundo físico. La atracción entre las ideas, que depende de una suave fuerza (gentle force) como la que determina la gravitación de los cuerpos, provoca asociaciones que la mente acoge naturalmente[16]. Estos principios, dice Hume, son para nosotros “el cemento del universo”, y todas las operaciones de la mente dependen de ellos en buena medida[17]. Esta afirmación, hecha por el mismo Hume como recensor anónimo de la obra, subraya la sistematicidad de la 1ª versión de su propuesta gnoseológica (la cual, como ya se ha apuntado, perderá parte de su protagonismo en su Intelecto Humano).

            A esta mecánica del conocimiento añade Hume un principio de analogía, mediante el cual se justifica que el intelecto o la imaginación, de manera automática e inconsciente, se ajuste para asimilar semejanzas y diferencias entre casos parecidos, y tener así la suficiente ductilidad para afrontar los variados estímulos del ambiente[18]. También sus explicaciones sobre la memoria se limitan a reconocer y describir funciones en este acumular ordenado y flexible de los objetos.

            Ya se ha indicado que Hume no ofrece una explicación clara y directa sobre la esencia de la razón. Algo similar ocurre con la memoria y la imaginación, lo cual es perfectamente comprensible: por una parte, se trata de facultades íntimamente relacionadas, y por otra el filósofo no da muestras de interesarse en distinciones sistemáticas sobre la naturaleza de las mismas. Sus descripciones miran más a las funciones cognoscitivas, y por eso las presuntas potencias de la mente que las producen no están enfocadas en la discusión.

            Puede decirse que la memoria es considerada como mero archivo, mientras que la imaginación goza de más libertad e incluso autoridad sobre distintas operaciones de la mente: asocia, conecta, modifica lo asimilado por la costumbre (muchas veces para corregirlo), crea ficciones artísticas, sin confundirlas con la realidad[19].

            Sin embargo, la caracterización de la imaginación en el Tratado adolece del mismo defecto que se advierte en la explicación de las ideas o representaciones: no es posible justificar racionalmente la relación entre la facultad cognoscitiva y la cosa conocida. Tal vez por esto el dinamismo de la mente sea bastante más expeditivo en su Intelecto Humano, y de ahí que la cuestión del conocimiento se reduzca a la discusión sobre qué significa habituarse a los fenómenos, sin enfocar con detenimiento la cuestión sobre qué cosa se conoce. Hume no rompe con su subjetivismo inicial, sino que omite su justificación.

            Es importante destacar 2 matices discutibles de la propuesta humeana con respecto a la razón y a la fantasía. Por una parte, su concepción del intelecto como lugar de conexiones figurativas es una reducción del conocimiento humano a imágenes, sin determinar diferencias significativas entre la imaginación y la memoria. Por otra, su asimilación del conocimiento humano al animal anula cualquier intento de discusión sobre la peculiaridad del conocimiento humano, la reflexión o la espiritualidad. Las diferencias se limitan a una mayor sofisticación de funciones comunes[20].

            Todos estos presupuestos se sintetizan en el ejemplo clásico para explicar la causalidad: el aparente intercambio de movimientos entre 2 bolas de billar[21], cuya explicación sistemática completa aborda en el libro I del Tratado[22] y, de forma abreviada, en su Intelecto Humano[23]. La inducción, por lo tanto, será una creencia en la regularidad de los fenómenos, sobre todos de los fenómenos causales. Vale la pena subrayar que Hume dedica bastantes páginas del Tratado a separar el conocimiento por probabilidad, del conocimiento por necesidad[24]. Sin embargo, dados los presupuestos de tipo físico, hay en sus escritos una marcada tendencia a la reducción de la causalidad a mera conexión necesaria, como se puede ver en los títulos de los pasajes que la explican[25].

c) Procesos naturales

            La importancia de las creencias (beliefs), a forma de fe racional en la coherencia de distintas ideas de naturaleza incógnita, encubren una “premisa escondida”[26]. Lo cual reafirma una y otra vez Hume con total firmeza, posiblemente debido a su total confianza en la regularidad de los fenómenos de la naturaleza. Un abandono en la constancia del mundo natural (y sus movimientos regulares) que, por otro lado, corre en Hume paralelo a la confianza en la naturaleza humana. De hecho, el pasaje en el cual el filósofo escocés se refiere incluso a una armonía preestablecida[27], es considerado por distintos autores como una provocación irónica al racionalismo. Por mucho que el comentario de Hume se pueda interpretar en ese sentido, no faltan en otros lugares referencias a la naturaleza como garante de la coherencia del pensamiento y del obrar humanos[28].

            Una consecuencia importante de este principio es el papel que Hume asigna a las reglas generales (general rules), lo más opuesto al concepto milagro y a una vida futura más allá de este mundo[29]. Lo cual granjeó al filósofo numerosos conflictos con las autoridades académicas, e incluso con algunas autoridades religiosas[30] y la filosofía de corte racionalista[31]. En su obra sobre los milagros, Lewis observa oportunamente que el discurso humeano esconde una petición de principio, con la cual la discusión queda cerrada desde el inicio[32]. Por otra parte, Lewis llama la atención sobre el carácter “milagroso” de los procesos normales y continuos de la naturaleza, como también harán Newman en sus Essays on Miracles-1870 y Chesterton en su Ortodoxia-1908.

            Entre los pensadores que han reprochado a Hume su falta de cuidado al tratar la cuestión de las leyes de la naturaleza, y una cierta arbitrariedad en el uso de la definición clásica de milagro, se cuenta Peirce[33]. Más recientemente, Earman ha denunciado el carácter marcadamente retórico de las argumentaciones de Hume para descalificar algunos pretendidos milagros, así como la superficialidad con que el escocés trata la probabilidad de cambios en las series de los acontecimientos. Pues la posición de Hume lleva a considerar los supuestos milagros como simples anomalías inexplicables, y carece de sentido intentar justificar una intervención divina para modificar o suspender las leyes de la naturaleza[34].

d) Causalidad

            Hume aporta en su Intelecto Humano[35] 2 definiciones personales al principio de causa y efecto, reproduciendo literalmente lo que ya había dicho en su Tratado filosófico:

-1ª, que “si un objeto es seguido por otro objeto, todos los objetos semejantes al 1º son seguidos por objetos similares al 2º”,
-2ª, que “si un objeto es seguido por otro objeto, su presencia lleva siempre el pensamiento del otro objeto”
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            Como se ve, el uso del término objeto (object) reproduce el problema subrayado anteriormente: la ambigüedad, ya sea sobre la referencia a cuerpos externos, o sobre las representaciones mentales. En este contexto, la aproximación literal a las definiciones de Hume llevan, una vez más, a proponer un núcleo subjetivista en la propuesta general.

            Como cabría esperar, y siguiendo el principio de simplificación, Hume extiende los efectos de esta tendencia (de la mente) al conocimiento de la regularidad de los procesos naturales y sociales, dejando reducida la causalidad a sus aspectos materiales o mecánicos (según los esquemas de la percepción de fenómenos simples) y excluyendo toda posibilidad de causalidad final y formal.

            En relación con esta causalidad (casi escuálida, según la ha dejado el escocés), Hume intenta combinar en su Tratado una concepción general de la inducción con el cálculo de probabilidades. Y para ello pone el ejemplo de los dados lanzados sobre la mesa de forma repetitiva[36]. No obstante, y solventando la falta de claridad en la explicación (que en ocasiones es más contraria que favorable a su propuesta), parece estar Hume en la línea de la pars destruens contra el racionalismo, más que elaborando un propio plan. Pues dichas distinciones (entre probabilidad y posibilidad, o entre probabilidad de los filósofos y probabilidad de la gente común) dejan de tener peso en las obras de madurez. En su Intelecto Humano, por ejemplo, los argumentos sobre la seguridad de las previsiones causales se extenderá a los procesos del mundo material, disminuyendo notablemente el tono polémico de la discusión. Aunque, en este campo, no dejará de insistir Hume en confiar nuestro conocimiento-previsión de los fenómenos a la costumbre de la mente, cuya “suposición de que el futuro es semejante al pasado no está basada en argumentos de ningún tipo, sino que se deriva totalmente del hábito”[37].

            Hume no se entretiene en distinguir los distintos niveles del problema de la causalidad, ni en la necesidad lógica de una uniformidad psicológica. Pues por principio se muestra contrario a aceptar cualquier necesidad absoluta a partir de los datos de la experiencia (matters of fact), y a que la percepción de la conjunción constante (constant conjunction) de los fenómenos sea el fundamento de una formulación necesaria. Tras lo cual, y según la versión más madura de Hume, se limita el escocés en este asunto a exaltar la costumbre (custom) como determinante de nuestras previsiones, afirmando que tales proyecciones serán flexibles y dependerán del tipo de fenómenos de cada momento[38]. Esta adaptabilidad de la mente, y el manejo espontáneo de la estadística (la cual es ampliada por una especie de analogía igualmente espontánea), da pie a Hume a esbozar varias reflexiones más, basadas en que:

-lo que nosotros llamamos necesidad física depende de nuestras limitadas capacidades de comprensión del mundo,
-la relación entre reglas físicas e intervención humana podría ampliar el razonamiento en todos estos campos[
39],
-los movimientos de nuestra mente no son una reproducción física de los procesos naturales.

            La absorción de todas las facetas del problema de la inducción y causalidad, en el campo antropológico, fueron para Hume un antídoto ante los ataques vertidos desde el campo de la lógica[40]. Sin embargo, su posición fue variando en cuanto a la intensidad de su ambigüedad, y no pocas veces se ha usado para negar la posibilidad de una aproximación realista a la cuestión de la causalidad. Algunos autores evolucionistas vieron en el determinismo humeano, de tipo psicológico y conductista, un apoyo filosófico para sus posiciones evolucionistas, como fue el caso de Huxley y del mismo Darwin, lectores atentos de los principios humeanos[41]. Aunque las oscilaciones de los textos no pararon de multiplicarse, dando pie incluso a las críticas que se vertieron desde el mismo campo de la psicología, sobre todo por parte de Dilthey y Husserl. De todas maneras, el planteamiento humeano siguió siendo un punto de referencia en la discusión filosófica, y fue considerado atentamente por Kant en sus Prolegómenos.

e) Empirismo

            El empirismo de Hume hunde sus raíces en la tradición nominalista de Guillermo de Ockham[42], cuya simplificación de las nociones gnoseológicas implicaron una reducción de la percepción sensible (las intuitiones) de fenómenos físicos, comprometiendo el conocimiento de la realidad externa y no permitiendo distinguir las cosas de sus efectos (sobre los órganos de los sentidos), ni esos efectos de los contenidos nocionales de la mente[43]. Una propuesta nominalista de Ockham que llegó a Locke y Berkeley, y a través de éstos a Hume. Por otra parte, la concepción que tuvo Hume del término idea fue adquirido de Descartes, y de su no ocupación a la hora de explicar la naturaleza de los fenómenos mentales ambiguos, como lo hizo notar Reid[44].

            Así las cosas, lo que para Ockham fueron las intuitiones (efectos del contacto físico entre la realidad y los órganos sensibles), serán ahora para Hume las impresiones (impressions), las cuales pueden ser distinguidas de las ideas (de Descartes) por su mayor fuerza y vivacidad. Una distinción, entre impresiones e ideas, que permite a Hume separar el fenómeno efímero de la sensación, y de los contenidos mentales que forman parte de la imaginación y la memoria. Así como ponerse en sintonía con la física de Newton (modelo para la ciencia de la naturaleza humeana), basada en la reducción de los cuerpos a unidades atómicas, movidas por la fuerza de la gravitación. De lo cual concluye Hume que el movimiento de las realidades mentales está determinado por la fuerza de asociación, y la labor del filósofo ha de ser la descripción exacta de dichas asociaciones, sin ir más allá ni querer comprender su naturaleza íntima, o razón de ser[45].

            No obstante, y si bien es verdad que Hume afirma que lo único que conocemos son nuestras impresiones[46], su manera de referirse a las cosas, la mayoría de las veces, implica un conocimiento directo de los cuerpos, y una suposición de la propia identidad personal. Y es que el problema de niveles (exterior e interior) no era ya algo nuevo en la filosofía empírica, y el mismo Locke había tenido que explicar esas 2 líneas de desarrollo empírico:

-la línea teórica, que permite al filósofo prescindir, apriorísticamente, de toda relación con la realidad (según la herencia cartesiana),
-la línea práctica, obligada a suponer ese misterioso mundo material (por necesidad empírica).

            En su juventud, Hume había radicalizado (en el libro I de su Tratado) la separación de ambos niveles, aceptando la claridad de las descripciones de los movimientos de las ideas, y renunciando definitivamente a entender su naturaleza. Y para explicar su postura había recurrido a la experiencia personal (la cual, al toparse con algún problema insoluble, acaba desconfiando de la validez de lo que no conoce, así como del modo de conocerlo). Una situación de desaliento, confiesa Hume, que podía superarse:

-interrumpiendo el razonamiento,
-dedicándose a actividades más triviales, como jugar una partida de backgammon con los amigos,
-volviendo más tarde a la reflexión filosófica, con renovadas energías y sin hacer caso a las veleidades de quienes pretenden desvelarnos todos los misterios de la realidad
[
47].

            Años más tarde, la propuesta del Hume maduro seguía aconsejando la separación de ambos niveles, aunque con formas más serenas: “Sé un filósofo, pero antes que nada, sé un ser humano”[48]. Expresión más serena, pero bajo la misma forma escéptica de pensar.

            Con toda probabilidad, Kant tuvo acceso a la versión alemana del extracto del libro I del Tratado preparada por Hammann, y grabó esos pasajes como puntos de referencia del escepticismo humeano[49]. Porque a partir de ellos se dedicará el alemán a elaborar una justificación racionalmente coherente y completa de las 2 ramas de la filosofía (la teórica y la práctica), insistiendo además en la facultad de juzgar. Y eso que Hume se dedicó a explicar tan sólo la filosofía teórica (del conocimiento), y a lo mucho a explorar la filosofía práctica, sin interesarse por buscar una coherencia de fondo entre ambas.

f) Escepticismo

            Hume había intentado resolver el problema de fondo precedente (de los dos niveles) mediante el llamado representacionismo de las ideas, entendiendo las ideas como duplicados de la realidad, que se presentan a la mente a través de un proceso físico: el fenómeno mecánico, que impresiona los sentidos y se transforma en imágenes que:

-están “en lugar de” la realidad,
-adquieren características físicas.

            Una relación que no deja espacio para aclarar qué es realmente lo que se conoce: si las ideas, o aquello “en lugar de” lo que están las ideas, o una alteración física (y en este caso nos imposibilita para hablar de las realidades extramentales).

            Paralelamente a estas cuestiones de principio, hay que considerar el talante escéptico de Hume, alimentado por sus lecturas juveniles y por el influjo de las corrientes francesas de los siglos precedentes, activas en el ambiente ilustrado de la época. Las oscilaciones de los textos de Hume, a la hora de valorar las cuestiones del conocimiento, no permiten emitir un juicio claro y definitivo sobre su postura personal. Pues en ocasiones exalta Hume las ventajas de la mentalidad crítica del escéptico, mientras que en otras denuncia su carácter disolvente. Las interpretaciones, en este sentido, son variadas y, por lo general, obstaculizan la comprensión del conjunto del pensamiento del filósofo. Aunque sigue siendo un punto de referencia equilibrado el trabajo de Norton[50].

            Hume inscribe el funcionamiento de las ideas (es decir, las operaciones basilares de la mente) dentro de un sistema mecánico. Y tras definir a las ideas como versiones débiles de las impresiones[51], presenta la razón (reason)[52] como el resultado de los movimientos determinados por la gravitación natural, de esos átomos provenientes de la sensibilidad. El orden que se genera es espontáneo, y en principio no aporta puntos de referencia para plantearnos un posible ordenamiento alternativo[53].

            La frecuencia con que recibimos ciertas ideas en un patrón estable, explica la famosa distinción de Hume entre[54]:

-relaciones de ideas, permanentes y exactas, y base de la matemática y del conocimiento deductivo;
-cuestiones de hecho (matters of fact)
, basadas en la experiencia y la inducción, y fuente del conocimiento ordinario.

            Según Hume, los racionalistas querían reducir todo el conocimiento a relaciones de ideas, para obtener de él sus principios universales a priori (a partir de los cuales se pudieran deducir las demás ideas). Pero este conocimiento, continúa Hume, sólo es posible en la aritmética[55]. Tras lo cual, no vuelve el filósofo a criticar esa posición, sino a exponer los alcances del empirismo, basado en el conocimiento de las cuestiones de hecho.

g) Individuo

            El escepticismo precedente nos ayuda a entender las oscilaciones de Hume a la hora de pasar de las cuestiones especulativas a las prácticas. Y el caso más claro lo tenemos en su crítica a la noción del yo o mente (self, mind), de origen cartesiano y heredada por Locke. Los pasajes pertenecen a la exposición conocida por Kant y que suscitó inquietud entre los primeros recensores del Tratado, en plena crisis de los argumentos escépticos. Y es que ante la afirmación cartesiana de que el yo era la idea con el mayor grado de evidencia concebible, y que la identidad personal era indispensable para entender todo lo demás... Hume responde que:

-la mente no puede explicarse sino como “un haz de sensaciones”[56],
-la conciencia de la propia identidad se explica sólo por el delicado y eficiente tránsito del pensamiento a través de distintas ideas interconectadas
[
57].

            Así, pues, la conciencia no puede ser una realidad sustancial, sino:

-una especie de escenario, que se activa cuando acoge alguna idea,
-una realidad simple, que carece de fijeza
[
58].

            Este ataque directo de Hume a la noción clave de Descartes y Locke, que causó revuelos mundiales, no hacía sino sacar a la luz una de las escasas aplicaciones coherentes de las bases empiristas: si el único punto de partida del conocimiento es la experiencia sensible, no tenemos otro recurso para explicar la identidad personal que la colección temporal de sensaciones, formada por la experiencia y unificada por la memoria. De hecho, las aproximaciones de Kant a la noción del yo (o conciencia) no será sino una versión más elaborada del “vacío teatro” humeano.

            A pesar de todo, Hume sigue refieriéndose al yo, presuponiendo esta identidad personal en la mayoría de sus textos y corroborando la existencia de las realidades extramentales. Especialmente a la hora de abrir el libro II de su Tratado sobre las Pasiones, donde Hume se refiere a las pasiones y afirma la necesidad de un sujeto que las sufra, y unos objetos que las produzcan. Así como en la parte 4 del libro I del Tratado decide Hume abandonar periódicamente la reflexión filosófica, para no perder el contacto con la realidad[59]. Para sus críticos, sin embargo, todas esas alusiones de Hume al yo no pasarían de ser una especie de “escalera de Wittgenstein”, de la cual se puede prescindir (como del lenguaje) cuando se alcanza el nivel superior de conocimiento, y se ha desarrollado ya una filosofía coherente[60].

            El contrapeso a todas estas paradojas es la creencia (belief), que determina la dirección de nuestra mente en todos los campos ajenos al razonamiento deductivo. Pues nuestro pensamiento está inclinado a creer naturalmente en la existencia del mundo, la continuidad de los fenómenos y la correspondencia de nuestro conocimiento con el mundo conocido[61], gracias a una especie de armonía preestablecida entre la mente y la realidad exterior[62]. Esta fuerte tendencia natural se aúna a la costumbre (custom), que resume la regularidad de los fenómenos[63]. Estas 2 fuerzas de la mente constituyen las bases de nuestra confianza en:

-la coherencia, de nuestro conocimiento de la realidad, y de nuestro lenguaje sobre ella,
-la correspondencia, de nuestros sentimientos con los de los demás.

            La trabazón de estos 2 soportes (creencia y costumbre) impide nuestra caída en el escepticismo radical, y permite fiarnos del buen sentido, aunque nunca podamos pretender que tienen fuerza demostrativa[64].

            Hay que subrayar que Hume se refiere a la creencia y a la costumbre como sentimientos (feeling)[65] y no como convicciones o certezas intelectuales. Pues la fuerza (o vivacidad) con que se nos presentan estas imágenes produce en el individuo estas tendencias, de tipo casi afectivo. El filósofo advirtió que su propuesta era problemática, y para ello presentó algunas correcciones en el Appendix de su Tratado:

“Por lo que a mí respecta, y por una inducción que me parece sobremanera evidente, llego a la conclusión de que una opinión (o creencia) no es sino una idea diferente a una ficción, pero no en la naturaleza (o disposición de sus partes) sino en el modo de ser concebida. Pues una idea a la que se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia, presentada por la sola fantasía. Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo fuerza, vivacidad, solidez, firmeza o consistencia mayores. Por supuesto, es evidente que esta creencia no consiste en la naturaleza y orden de nuestras ideas, sino en el modo de ser concebidas y sentidas por la mente”[66].

            En las obras de su etapa madura, Hume no volverá a discutir los detalles del asunto, y se limitará a asentar brevemente la misma tesis que mantuvo en su Tratado[67].

h) Hombre

            Para Hume, el ser humano es un componente más de la naturaleza. Y para explicar las distintas manifestaciones de la actividad humana, son suficientes los recursos del mundo que nos rodea, ya que la esencia del hombre no es sino una concreción más entre las abundantes concreciones de la realidad física. Por lo tanto, todos los discursos de tipo metafísico (sobre el alma), o los provenientes de las tradiciones religiosas (sobre su carácter espiritual), no son más que vanas ilusiones, alimentadas de buena o de mala fe por los filósofos y por algunas instituciones religiosas.

            El género humano, por tanto, está muy asociado al género animal, pues ambos pertenecen igualmente al mundo natural. En el Tratado no faltan afirmaciones en este sentido, aunque su verdadera declaración de principios se encuentra sólo al final de la última sección de la parte 3 del libro I[68], retomada casi literalmente en la sec. 9 del Intelecto Humano. En ambos casos, el título es elocuente: Sobre la razón en los Animales.

            Consecuencias importantes de esta toma de posición se encuentran en sus célebres ensayos Sobre el Suicidio-1756 y Sobre la inmortalidad del Alma-1757, los cuales fueron omitidos por expresa voluntad del filósofo, de las sucesivas ediciones de sus obras. Pero conviene entrar a considerar este naturalismo antropológico, y en su visión general sobre el ser humano. Porque la descripción humeana del lugar del hombre en el universo responde a un pretendido proyecto de explicación científica de la naturaleza. Aunque de acuerdo con los diferentes vaivenes del escocés, puede decirse que:

-en la obra de juventud, se trata de un proyecto marcadamente cientificista,
-en las obras de madurez, se trata de un proyecto continuista de los autores clásicos, griegos y latinos.

            Es fácil entender que estas afirmaciones de Hume sobre el hombre le originasen no pocos problemas con las autoridades universitarias y religiosas de su entorno, y que en poco tiempo se le conociese como el defensor del ateísmo. Curiosamente, y como se señaló al principio de este artículo, Hume nunca negó la existencia de Dios, y llegó a afirmar ser poco razonable la posición del ateo. Lo que Hume quiso decir, en relación con el hombre, es que parece poco aceptable que la divinidad interviniera en los procesos del mundo, y tampoco en el devenir del hombre. Esa es la posición de Hume, no atea sino deísta, en la línea del deísmo antropológico de los s. XVII y XVIII, con referencias explícitas al epicureísmo[69].

i) Libertad

            Hume explica la libertad a partir del conocimiento humano de los fenómenos físicos, distinguiendo entre:

-libertad de espontaneidad, como ausencia de violencia,
-libertad de indiferencia, como negación de necesidad y de causas[
7
0].

            Entre ambas, centra Hume toda su atención en la espontaneidad, la cual se basa en “una falsa sensación o experiencia aun de la libertad de indiferencia”, y “esa sensación se considera como prueba de la existencia real de ésta”[71]:

“La necesidad de acción, sea por parte de la materia o de la mente, no es con propiedad una cualidad del agente, sino de algún ser pensante o inteligente que pueda examinar la acción, y consiste en la determinación del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la existencia de la acción a partir de algunos objetos precedentes”[72].

            Una libre espontaneidad humana que, para Hume, permite asimilar la conducta humana a los fenómenos físicos, y evaluarla como un hecho externo más. Así, no sería el agente lo importante, sino las inferencias de quien observa:

“Por caprichosa o irregular que sea la acción que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad. Podemos imaginar que sentimos una libertad interior, pero un observador podrá inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter”[73].

            Tras lo cual, viene a continuación la clásica inversión humeana de posiciones: la necesidad se refiere a las acciones deliberadas (en primer lugar), y sólo secundariamente a las acciones naturales:

“Yo no atribuyo a la libertad esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad (se llame necesidad o no) que hasta la ortodoxia más rigurosa reconoce o debe reconocer como perteneciente a la voluntad”[74].

            En cuanto a las acciones premeditadas, en las que hay un plan y un designio, éstas son para Hume necesarias, y adquieren sentido porque dependen de un carácter que les da unidad, coherencia e inteligibilidad, y sirve como perno en las relaciones interpersonales:

“El objeto universal y constante del odio o la cólera es una persona o criatura dotada de pensamiento y conciencia, según la doctrina de la libertad o azar. Esta conexión se reduce a nada: los hombres no serían responsables de sus acciones intencionadas y premeditadas más de lo que lo serían por las más casuales y accidentales. Las acciones son por naturaleza temporales y efímeras; si no procedieran de alguna causa debida al carácter y disposición de la persona que las realiza, no podrían ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor (de ser buenas) o en su descrédito (de ser malas)”[75].

            Al resolver el problema del atomismo de las acciones, Hume ofrece una solución a los teóricos de la religión, que se equivocan al pensar que su Teoría de la Necesidad anula la responsabilidad del individuo, y que se aplica también a las leyes y al comportamiento divino[76]: el carácter, único modo de tener un punto de referencia (un sujeto, casi un objeto material) ante la fugacidad de las acciones.

            En su Intelecto Humano discute Hume el alcance teológico de esta visión. Y al responder a los teólogos que niegan la necesidad moral (que eximiría de responsabilidad al individuo), ofrece Hume otra posibilidad: atribuir la responsabilidad al Creador, como determinante de cada una de las acciones (y también las humanas). Un determinismo ético, totalmente distinto al existente en el mundo físico, que implicaría que Dios es el único y verdadero responsable de todas las acciones. Y si éstas son malas, habría que poner en entredicho la bondad del Creador... Lo cual lleva a Hume a reivindicar el valor de su propuesta, frente a la herencia malebrancheana[77].

            Al final, y ya sea como parte de la observación del mundo material, o de la conducta humana, sólo hay para Hume una conclusión: existe un devenir de la naturaleza en las acciones humanas, igual que lo hay en las operaciones del sol o del clima[78].

j) Moral social

            Como ya se sugirió en los análisis del Tratado, Hume había puesto la simpatía en el centro de las pasiones humanas: un suave movimiento de la afectividad que nos inclina a tener sentimientos positivos hacia nuestros semejantes, y que se desarrolla con la comunidad de ideas y orígenes[79].

            Aunque ahora, a la hora de elaborar sus Principios de la Moral, Hume se inclina más por el uso del término benevolencia (benevolence), por su sentido de humanidad y por su papel moderador de las pasiones. Aunque también puede ser adquirida esta moderación de sentimientos por medio de la experiencia, la educación, el interés público y los artificios de la política[80].

            En ambos escritos, como se ve, Hume se opone a las explicaciones basadas en el egoísmo (selfish systems), en las cuales la búsqueda del placer es determinante. Y a la hora de explicar sus cambios de posición, el escocés responde que ambos principios (simpatía y benevolencia) ofrecen diferencias nimias de contenido, y es importante recordar el coprincipio de la simpatía como elemental y superior[81].

            En el Tratado afirma tajantemente Hume que la razón no determina las distinciones morales, y su lugar es ocupado por el sentimiento moral (moral sentiment). El punto de partida es, como en otros campos, la campaña de Hume contra el racionalismo. Y sus argumentaciones giran en torno a la evidencia de la falta de “control racional” sobre la mayoría de nuestras pasiones, cuya raíz es el sentimiento fundamental de placer y dolor[82]. Los hechos que suscitan los sentimientos morales pueden equipararse a meros hechos físicos (como el parricidio, que no se distingue de la muerte de un árbol por la sofocación causada por otro árbol, sino por algo más). E incluso en el caso de ser testigos de tales hechos (el parricidio entre árboles), ese fenómeno entre plantas deja al hombre indiferente, mientras que la muerte del padre a manos de su hijo suscita nuestra indignación, sin que medie razonamiento alguno ni tenga nada que ver la voluntad[83].

            Poco después aborda el escocés el célebre pasaje sobre el anómalo paso del ser al deber ser. Pues se cerciora Hume de que muchos tratados empiezan con argumentaciones sobre el ser (humano, divino...), y de repente acaban convertidos en afirmaciones sobre los deberes morales. Tal deslizamiento carece, para Hume, de justificación, y presupone un nexo ilógico entre ambos niveles (el descriptivo y el prescriptivo). Lo cual es inconcebible[84]. A partir de este pasaje, que no vuelve a aparecer en las obras del filósofo, se suele discutir sobre la is ought question, y en ocasiones sobre “la ley de Hume”, aunque los desarrollos que se hacen a partir de ella sean conceptualmente lejanos al Tratado.

            En su sección Sobre la Virtud y el Vicio, separa Hume las virtudes en naturales y artificiales. Y de las virtudes artificiales (cuyo principal representante es la justicia legal) afirma que dependen de las convenciones humanas, y por eso carecen de valor. Una artificialidad a la que Hume recurre a la hora de demostrar que la virtud no tiene porqué ser lo más natural para el ser humano, mientras que el vicio sí que es lo más contrario a su naturaleza. De hecho, el origen de la justicia también sería para Hume artificial, basado en las necesidades del ser humano para vivir en sociedad. Y por eso habría que eliminar todo contrato social, y regular la convivencia humana de la forma más elemental[85].

            En su Principios de la Moral, Hume aborda la combinación de la utilidad con el placer. Pues las virtudes que agradan a los demás (placer), ayudan normalmente al bienestar general (utilidad), pudiendo inducirse de ello una continuidad armónica entre lo agradable y lo provechoso. Obviamente, estas virtudes sociales, combinatorias de lo útil y placentero (según lo dicte la experiencia, y no la razón), son para Hume las más importantes[86].

            En general, Hume se niega a formular una noción general del bien, así como a estudiar la finalidad de las acciones. Aunque, por lo visto a la hora de asimilar el bien al placer, sienta las bases del hedonismo moral. Pues no se trata de una vulgar búsqueda del placer, sino de orientar la conducta hacia el mantenimiento de una sociedad placentera, en la que se pueda garantizar el bienestar general a largo plazo.

            Asimilando cierto estilo ciceroniano, Hume ilustra con ejemplos del mundo antiguo las distintas virtudes y vicios, subrayando los sentimientos positivos o negativos que suscitan[87]. Pero siempre encaminándose hacia una personalidad moralmente neutral, capaz de plasmar la clásica idea de la imparcialidad de la ley. Es lo que recogerá pocos años después el liberalismo capitalista, sobre todo la Riqueza de las Naciones-1776 de Adam Smith.

            Hay otra serie de ensayos (la Norma del Gusto, la Delicadeza del Gusto y la Pasión y el Escéptico) en los que Hume otorga al gusto moral (moral taste) el señorío en la calidad ética de las acciones. La posición del filósofo oscila entre exaltar la naturalidad o la universalidad de esta capacidad, así como admite la dificultad en encontrar un “paladar moral” realmente preciso. No obstante, acaba diciendo el escocés que persona normal, y medianamente bien educada (según los cánones de la Inglaterra de mediados del s. XVIII), tendrá un gusto lo suficientemente desarrollado para actuar según la norma del gusto (standard of taste)[88].

k) Religión natural

            Se puede entender ahora la actitud de Hume con respecto a la teología natural de su tiempo, marcada por los intentos de Clarke de renovar los argumentos clásicos con la física de Newton[89]. Pues en sus Diálogos sobre la Religión Natural, compuestos en la década de 1750, pone Hume en tela de juicio las argumentaciones básicas del supuesto designio divino sobre el mundo (argument from design), sobre todo por la posible comprensión de la finalidad del universo a través de la captación de su orden. Para Hume, la teleología es una antropomorfización de los fenómenos naturales, y atribuirla a la bondad de un Creador inteligente (responsable de haber organizado las cosas del mejor modo posible) es una tesis insostenible. Y con de por zanjado el destino de los discursos racionales sobre la religión[90].

            En general, se trata de unos Diálogos que retoman los tópicos y personajes del De Natura Deorum de Cicerón, tales como:

-Filón, el filósofo escéptico, que refleja el perfil intelectual de Hume[91];
-Cleantes, el filósofo equilibrado, que discute en términos de corte racionalista y defiende los principios de la religión natural, con alguna concesión al escepticismo de Filón;
-Demeas, el filósofo radical, generalmente dogmático aunque convencido de que la existencia del mal y del dolor impiden defender la idea de un Dios bueno y providente[
9
2].

            Un diálogo de filósofos en que, pesar de todos sus ataques contra las exageraciones del racionalismo, Filón (fig. Hume) termina concediendo que “el espectáculo de la naturaleza es demasiado sugerente como para eliminar definitivamente la creencia en un Dios omnipotente[93].

            Esta estrategia final, que renuncia a dar el golpe de gracia definitivo a todas las creencias en Dios, al igual que hizo en el caso de la “crisis escéptica” del final del libro I del Tratado[94], da lugar a distintas interpretaciones. Según algunos, esto se debe a la posición no atea sino fideísta de Hume, en su línea de renuncia a una demostración racional (pars destruens) de toda existencia exterior. Pues una vez eliminada la teología natural de corte metafísico, aceptaría Hume, se podría aceptar la realidad de un Ser Superior benevolente[95]. Hume dejaría la puerta abierta a una religión natural, pero no a una teología natural.

            Una religión natural que, por otro lado, debería ser ejercida sin el ejercicio de las instituciones religiosas, para que éstas no deprimieran el sano desarrollo humano[96]. Pues la ciencia sería la nueva encargada desvelar el contenido de esa religión, y reparar cualquier posible abuso cometido. En este sentido, vale la pena recordar la evaluación final que hace Hume sobre los libros que no presentan razonamientos científicos, en sus últimas líneas del Intelecto Humano, y lo que habría que hacer en nombre de la ciencia: “echarlos al fuego, sin titubeos”.

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  Act: 01/11/20       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

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[1] cf. MELLIZO, C; Autobiografía de David Hume, ed. Tecnos, Madrid 1988, pp. 50-51.

[2] cf. MOSSNER, E.C; The Life of David Hume, ed. Clarendon, Oxford 1980, pp. 66-91.

[3] cf. GILARDI, R; Il giovane Hume, ed. Vita e Pensiero, Milán 1990, pp. 84-99.

[4] cf. GREIG, J; The Letters of David Hume, vol. I, ed. Clarendon, Oxford 1932, n. 13.

[5] cf. SMITH, N.K; The Philosophy of David Hume, ed. Macmillan, Londres 1941, pp. 53-76.

[6] cf. NORTON, D.F; David Hume. Common-Sense Moralist. Sceptical Metaphysician, ed. Princeton University Press, Princeton 1982, pp. 33-93.

[7] cf. MELLIZO, C; Autobiografía de David Hume, ed. Tecnos, Madrid 1988, pp. 52-54.

[8] cf. MOSSNER, E.C; The Life of David Hume, ed. Clarendon, Oxford 1980, pp. 117-133.

[9] cf. GREIG, J; The Letters of David Hume, vol. I, ed. Clarendon, Oxford 1932, n. 24.

[10] cf. BAIER, A.C; A progress of sentiments, ed. Harvard Univerisity Press, Cambridge (MA) 1991, p. 546.

[11] cf. MOSSNER, E.C; The Life of David Hume, ed. Clarendon, Oxford 1980, pp. 92-105.

[12] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 11-13.

[13] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, VI.

[14] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 14.

[15] cf. HUME, op.cit, I. 1, 7.

[16] cf. Ibid, I, 1, 4.

[17] cf. HUME, Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana, 35.

[18] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 12.

[19] cf. HUME, op.cit, I, 1, 4.

[20] cf. Ibid, I, 3, 16. [21] cf. Ibid, I, 3, 14. [22] cf. Ibid, I, 4, 1-2.

[23] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, IV; V; VII.

[24] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3.

[25] cf. HUME, op.cit, I, 3, 14.

[26] cf. FLEW, A; Hume’s philosophy of belief, ed. Routledge & Kegan Paul, Londres 1961, pp. 72 y 149.

[27] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, V, 2, 12.

[28] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 4, 1-2.

[29] cf. HUME, op.cit, III, 1, 2.

[30] cf. GREIG, J; The Letters of David Hume, vol. I, ed. Clarendon, Oxford 1932, n. 24.

[31] cf. MERCADO, J.A; La filosofía de la creencia en David Hume, ed. Eunsa, Pamplona 2002, pp. 125-133 y 298-301.

[32] cf. LEWIS, C.S; Miracles. A Preliminary Study, ed. Macmillan, Nueva York 1971, p. 106.

[33] cf. PEIRCE, C.S; “Hume on miracles”, en Collected Philosophical Papers, III (1965), art. 6.

[34] cf. EARMAN, J; Hume’s Abject Failure. The Argument against Miracles, ed. Oxford University Press, Oxford 2000.

[35] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, VII, 2.

[36] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 11-13.

[37] cf. HUME, op.cit, I, 3, 12.

[38] cf. ROSENBERG, A; Hume and the Philosophy of Science, ed. Cambridge University Press, Cambridge (MA) 1993, pp. 65-89.

[39] cf. ANSCOMBE, G; “Causality and Determination”, en Collected Philosophical Papers, II (1981), pp. 133-147.

[40] cf. MACKIE, J.L; The Cement of the Universe. A Study of Causation, ed. Clarendon, Oxford 1974, pp. 26-28.

[41] cf. LECALDANO, E; Hume e la nascita dell’etica contemporanea, ed. Laterza, Roma 1991, p. 98.

[42] cf. WEINBERG, J.R; Ockham, Descartes and Hume: Self-knowledge, Substance and Causality, ed. Wisconsin University Press, Madison 1977, p. 55.

[43] cf. POLO, L; Nominalismo, Idealismo, Realismo, ed. Eunsa, Pamplona 1997, pp. 25-37.

[44] cf. MALHERBE, M; La philosophie empiriste de David Hume, ed. Vrin, París 1984, pp. 69-70.

[45] cf. MERCADO, J.A; La filosofía de la creencia en David Hume, ed. Eunsa, Pamplona 2002, pp. 161-173.

[46] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 4, 1-6.

[47] cf. HUME, op.cit, I, 4, 6.

[48] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, I, 6.

[49] cf. KUEHN, M; Kant: a Biography, ed. Cambridge University Press, Cambridge (MA) 2001, pp. 119-120, 198-199 y 233.

[50] cf. NORTON, D.F; David Hume. Common-Sense Moralist. Sceptical Metaphysician, ed. Princeton University Press, Princeton 1982.

[51] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 7.

[52] cf. SMITH, N.K; The Philosophy of David Hume, ed. Macmillan, Londres 1941, pp. 459-463.

[53] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 1, 4.

[54] cf. HUME, op.cit, I, 3, 7.

[55] cf. Ibid, I, 3, 5-6. [56] cf. Ibid, I, 4, 2. [57] cf. Ibid, I, 4, 6. [58] cf. Ibid, II, 2, 2.

[59] cf. BAIER, A.C; A progress of sentiments, ed. Harvard University Press, Cambridge (MA) 1991.

[60] cf. FLEW, A; Hume’s philosophy of belief, ed. Routledge & Kegan Paul, Londres 1961, p. 270

[61] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 13.

[62] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, V, 2, 12.

[63] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, II, 3, 5.

[64] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, VI.

[65] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, III, 3, 1.

[66] cf. HUME, op.cit, I, 3, 7.

[67] cf. NORTON, D.F; A Treatise of Human Nature of David Hume, vol. II, ed. Selby Bigge, Londres 2007, p. 742.

[68] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 3, 16.

[69] cf. HUME, Investigación sobre el Intelecto Humano, XI.

[70] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, II, 3, 2.

[71] cf. HUME, op.cit, II, 3, 2.

[72] cf. Ibid, II, 3, 2. [73] cf. Ibid, II, 3, 2. [74] cf. Ibid, II, 3, 2. [75] cf. Ibid, II, 3, 2. [76] cf. Ibid, II, 3, 2.

[77] cf. BEAUCHAMP, T.L; An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. Clarendon, Oxford 2000, pp. 152-156.

[78] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, II, 3, 1.

[79] cf. HUME, op.cit, III, 3, 1.

[80] cf. Ibid, III, 2, 5.

[81] cf. HUME, Investigación sobre los Principios de la Moral, apéndice, 2.

[82] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, III, 2, 8.

[83] cf. HUME, op.cit, III, 1, 1.

[84] cf. Ibid, III, 1, 1. [85] cf. Ibid, III, 3, 6. [86] cf. Ibid, III, 3, 1.

[87] cf. HUME, Investigación sobre los Principios de la Moral, V, 2, 3-20.

[88] cf. GREEN, T.H; GROSE, T.H; The Philosophical Works of David Hume, vol. III, ed. Scientia Verlag, Aalen 1964, pp. 91-94, 223, 266-284.

[89] cf. HURLBUTT, R.H; Hume, Newton and the Argument of Design, ed. Nebraska University Press, Lincoln 1985.

[90] cf. YANDELL, K.E;Hume on Religious Belief, en TWEYMAN, S; David Hume Critical Assessments, vol. V, ed. Routledge, Nueva York 1976, pp. 39-40.

[91] cf. YANDELL, K.E; Hume on Religious Belief, en TWEYMAN, S; David Hume Critical Assessments, vol. V, ed. Routledge, Nueva York 1976, pp. 37-40.

[92] cf. HUME, Diálogos sobre la Religión Natural, X.

[93] cf. GASKIN, J; Hume’s Philosophy of Religion, ed. Macmillan, Houndmills 1988, pp. 108-131.

[94] cf. HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, I, 4, 7.

[95] cf. SMITH, N.K; The Philosophy of David Hume, ed. Macmillan, Londres 1941, pp. 409, 443-458, 465-495.

[96] cf. HUME, Investigación sobre los Principios de la Moral, IX, 1.