HUSSERL
.

México DF, 1 febrero 2021
Antonio Paoli, catedrático de Sociología

            Husserl vivió una época (1859-1938) sumergida bajo una severa crisis cultural, política y moral, en que el llamado progreso del mundo moderno no era sino más bien un “progreso degradante, y el humanismo de su tiempo iba a la deriva de un racionalismo malvenido, extraviado en las cosas mismas y no en sus valores o sentido. La ciencia enfermaba cada vez más en su búsqueda de recursos, y seguía defendiendo sus pretendidos métodos objetivos; de ese objetivismo que olía ya a decadencia, e imposibilitaba al científico a crear su propia ciencia, forjada de sus propios y sólidos fundamentos culturales. Como explicaba el propio Husserl:

“La crisis de una ciencia significa nada menos que se ha tornado problemática su auténtica cientificidad. La forma en la que se ha ordenado su labor es equívoca, nebulosa, confusa; sus métodos son erróneos. Y esto podría aplicársele a la filosofía, que en la actualidad tiende a sucumbir al escepticismo y al irracionalismo”[1].

            Sin embargo, Husserl reconoce “cierta validez general” a la ciencia, tanto a la física como a la química, la biología y las demás. Pero la “reducción positivista de la idea de ciencia, a mera ciencia de hechos” le parece un grave error. Así, achaca Husserl la crisis de la ciencia a su “pérdida de significación para la vida”, aunque reconoce “su carácter científico, inatachable en la legitimidad de sus pretensiones metódicas”[2]. Nuestro autor observa los logros científicos adquiridos, pero a la vez se preocupa que los científicos y sus instituciones no se detengan y cuestionen su intencionalidad, los valores y el sentido de la acción.

            Así, reprueba Husserl que las ciencias positivas, y la cosmovisión del hombre moderno de principios del s. XX, se haya dejado deslumbrar por la idea de prosperidad, y se haya alejado, indiferente, de los problemas claves del auténtico humanismo. Las ciencias erraron en sus formas de valoración. Pusieron en segundo término el pensamiento y el sentido de toda existencia humana[3].

a) Búsqueda de una Filosofía científica

            La razón se limita a sí misma cuando sólo considera como verdadero lo verificable, independientemente de a quién y cómo sirva. Así como se confina, y se cuarta a sí misma, cuando no muestra, ni quiere mostrar, su perspectiva humana, social e histórica. Si no se plantea seriamente hacia dónde se encaminan sus ideales, sus normas, sus creencias, el científico y sus instituciones científicas pueden convertirse en monstruosos, sobre todo cuando su intencionalidad se oculta al mundo, y sus propios actores la respaldan y salvaguardan sin más. Con ello, la humanidad se encamina hacia el desamparo, al cancelar la transparencia de su razón y ponerse al servicio de intereses inconfesables.

            Según Kolakowski, el esfuerzo inmenso de Husserl para construir su fenomenología buscaba “restaurar la esperanza en el retorno a una intuición absolutamente primordial, en el conocimiento y en la victoria sobre el relativismo y el escepticismo”[4]. En efecto, el trabajo de Husserl presenta una gran cantidad de matices, distinciones y correcciones, en su obsesión por perfeccionar y perfeccionar los métodos, con frecuencia abocados a no tener fin.

            Si la filosofía quiere ser científica, apunta Husserl, ésta debería preguntarse tanto por las bases como por el sentido y significado (social e histórico) de los resultados de la ciencia. En ese sentido, una pregunta capital para el filósofo debería ser “¿qué hace válidos los fundamentos de la ciencia?”.

            En ese sentido, no es legítimo que la filosofía quiera ser científica, sin reconstruir y explicar los verdaderos fundamentos de la ciencia. Y mucho menos basarse en la técnica. Pues en lo que debe basarse toda filosofía, y si quiere ser científica más, en la búsqueda de la verdad y la certeza, que van siempre más allá de la ciencia y de la tecnología derivada de ella. Por ejemplo, diversos problemas (como la medición de la tierra) hizo necesario el desarrollo de un sistema de axiomas, desarrollados por Pitágoras hacia el 550 a.C, y por Euclides poco después. Y esta axiomática va más allá de sus aplicaciones específicas.

            Hay que hallar en todo, por tanto, la intencionalidad humana, que asume fines de verdad y de certeza y que va más allá de las aplicaciones y las implicaciones de sus usos específicos. El filósofo científico debe detenerse en las razones profundas que hicieron posible la ciencia y no sólo en la ciencia misma.

b) Punto de referencia: el sujeto

            Husserl busca certezas, y para conseguirlas desarrolla una suerte de radicalización del método cartesiano de la duda, poniendo en duda todas las cosas. Su radicalidad supone poner en cuestión al mundo entero, pero ése es el camino a seguir, pues hay que contemplar la conciencia del mundo y no al mundo mismo (ya que es imposible verlo en sí mismo). El mundo no debe ser visto, pues, como un conjunto de hechos comprensibles por sí mismos, sino como lo percibido, y lo que debe validarse de esa percepción.

            El sujeto conoce y se conoce, como objeto de conocimiento, por su propia conciencia. No se agota en ella, y siempre es algo más que su conciencia, al insertarse en una historia que antecede a su ser consciente. Y se deja guiar por su conocimiento e interpretación, sin saber del todo hasta dónde éste le llevará. Pero dicho sujeto, junto a su circunstancia, está en continua transformación (de carácter...), sin saber siquiera cómo va sucediendo todo eso.

            El sujeto no crea del todo las condiciones de su conciencia, pues le fueron dadas en gran medida, y las va adquiriendo al vivir su historia y condiciones de la vida. Eso sí, con todo ello el sujeto va recreando su conciencia, la va redimensionando y va construyendo novedades, nuevas intelecciones y nuevos proyectos. Su conciencia se afina al generar y contemplar el desarrollo de esos planes, y su voluntad subjetiva se va haciendo cada vez más consciente de sus designios y novedades. En ese sentido, el sujeto va configurando nuevas formas de conciencia: se va trascendiendo.

            La 1ª novedad de esta radicalización es la vuelta a la subjetividad, ya que toda objetividad debe producirse a partir de los objetivos y los sistemas de verificación de un ego pensante.

            La filosofía, y especialmente cuando busca erigirse como unidad de todas las ciencias, debe reiniciarse con quienes quieran ser verdaderamente filósofos. Pero ¿significa esto que, como Sisifo, habrá que subir y andar una y otra vez el mismo camino? No. Las tradiciones podrán ayudarnos, pero el individuo tiene que apropiarse de los saberes de su mundo a través de su vida, su experiencia y sus anhelos. Tiene que ir al interior de sí mismo, y comprender sus propios procesos y orientaciones. Pues la ciencia no es lo que está allá afuera, sino en lo experimentado, comprendido y validado sistemáticamente por el sujeto individual y colectivo.

            Para Husserl, la filosofía es asunto de quien filosofa, y está orientada hacia lo universal. Y el individuo, aunque filosofa desde su soledad, sigue principios inmanentes a su ser, innatos y universales. Al mismo tiempo está solo, pero al mismo tiempo sigue principios propios de toda la humanidad. Participa así de una connaturalidad común, orientada a la trascendencia. En esta perspectiva, el desarrollo de la ciencia implica el paso del solipsismo a la intersubjetividad.

            Husserl pretende sentar sobre bases sólidas lo que él llama “subjetividad trascendental”, que tiende siempre a la integración (en un campo compartido) de la interacción (o “intersubjetividad trascendental”). Es en lo que consiste el movimiento husserliano, o “fenomenología trascendental”[5].

c) Un método a seguir: el fenomenológico

            En un artículo para la Enciclopedia Británica, Husserl explica qué es la fenomenología: “La fenomenología es un nuevo método de descripción, destinado a proporcionar una ciencia apriorística, que sea capaz de suministrar el órgano fundamental de una filosofía rigurosamente científica, que posibilite el desarrollo consecuente, y una reforma metódica, de todas las ciencias”[6].

            ¿Qué debemos entender por “ciencia apriorística”? ¿Cuál es la esencia de este “órgano fundamental” para una filosofía rigurosamente científica? ¿Cómo se plantea Edmundo Husserl “una reforma metódica de todas las ciencias”? Es importante esclarecer estas 3 preguntas claves, para la comprensión de la “fenomenología trascendental” de Husserl, como la llama su autor en repetidas ocasiones.

            Está destinado dicho método a una “ciencia apriorística” porque parte de la vivencia del sujeto, y sus “vivencias intencionales”. Dicha “vivencia intencional” no parte del objeto, sino de la conciencia del sujeto que observa al objeto. Y su búsqueda se dirige:

-no al ser, sino a objetos intencionales, asumidos por su subjetividad e intersubjetividad,
-no al mundo observable, sino hacia todos los mundos posibles desarrollables, a partir de los fines que el sujeto se proponga (ya sea sujeto individual o colectivo).

            La fenomenología busca captar, pues, la forma en que el objeto es captado por el sujeto (y no el objeto en sí), desde su intencionalidad y en su perspectiva espacio-temporal. Se trata de la “conciencia intencional”, que se mueve en las 3 dimensiones del tiempo:

-la imaginación, que prefigura futuros,
-las sensaciones, vividas en el presente,
-la memoria, referida a un pasado ya inexistente.

            A través de la imaginación, es posible investigar qué futuro podrá ser un día una base firme, o el pasado del futuro exitoso que quiero construir. En cuanto a las sensaciones, éstas sirven para trascender las condiciones del hoy presente, más allá de lo experimentando empíricamente. Por su parte, la memoria permite recordar las sensaciones dejadas por los sujetos del pasado, evocándolas al presente o sopesándolas para el futuro.

d) Hacia una fenomenología trascendental

            Al valorar la labor de su admirado Descartes (a quien a quien llama “el más grande pensador de Francia” en sus Conferencias de París), señala Husserl que la meta de dicho filósofo era “una reforma completa de la filosofía”, incluida la reforma de todas las ciencias[7].

            Pero dichas ciencias, y todas ellas en conjunto, afirma Husserl, sólo podrán alcanzar su racionalidad genuina, y por ello legitimidad, si logran llegar a una unidad sistemática. Pero de momento (en 1929, que es cuando dice esto Husserl) esto no es así, ni es lo que se va desarrollado: “Se requiere hoy, pues, una reconstrucción radical que satisfaga la idea de la filosofía como unida universal de las ciencias, en la unidad de una fundamentación absolutamente racional”[8].

            Un autoexamen de la propia intención ha de guiar siempre la percepción del sujeto observador, para ayudarle a comprenderse (a sí mismo) y comprender (el mundo). Y siempre bajo la regla de que no se puede afirmar y conocer lo en sí, sino sólo en la medida en que el sujeto lo experimenta, y entiende, por mí y para mí. Así, todos mis recursos, para verificar y generar objetividad, suponen explicitar mis sistemas de contrastación, pues “como filósofos, que meditamos radicalmente, no tenemos de momento una ciencia válida, ni para nosotros ni para el mundo existente”[9].

            Nos abstenemos así de toda posición respecto del ser, y de la ilusiones de mis sentidos. Y también de mis juicios, pues si no tengo una posición en relación al ente, tampoco puedo juzgarlo. Es a lo que Husserl llama époge fenomenológica: la capacidad de cada sujeto de generar metódicamente la objetividad del mundo, como mundo con sentido para mí. Adquiero así mi conciencia del mundo, sin extralimitarme a la hora de valorar al mundo que me sobrepasa, o está fuera de mí.

            La époge fenomenológica es el recurso metodológico fundamental. Mediante la époge fenomenológica me aprehendo a mí mismo como conciencia del mundo, y como generador de sistemas de objetividad. Veo al mundo asequible a mi razón, lo experimento en el espacio y el tiempo, pienso en él mediante diversas formas (cuantitativas o cualitativas), desgloso el entorno que he conocido. Descartes designaba a todo eso cogito, y al respecto, Husserl afirma que:

“El mundo no es para mí en general nada más que el que en tales cogitaciones existe conscientemente y vale para mí. Exclusivamente por tales cogitaciones tiene el mundo todo su sentido y su validez de ser. En ellas transcurre toda mi vida mundana. Yo no puedo ponerme a vivir, a experimentar, a pensar, a valorar y actuar, dentro de ningún otro mundo que no tenga en mí y por mí mismo sentido y validez”[10].

            El sentido y significado del mundo (y de su entorno) es, por tanto, una conclusión subjetiva, que se ha formado para sí aquel que lo ha observado, interrogado, experimentado y operado, a través de la razón de su conciencia. No obstante, a partir de dicho razonar (autocrítico, controlado y aplicado metódicamente), el sujeto puede objetivar el mundo, y alcanzar con total seguridad una objetividad que trasciende al mundo y a sí mismo, en cuanto Individuo Verificador. Se llega así la existencia de un Individuo al servicio del resto de subjetividades, aunque él no esté ya allí.

Pero analicemos ahora, detenidamente, cada uno 3 pasos de este proceso o método fenomenológico:

-la epojé, o intencionalidad del sujeto, que ha de ir trascendiendo,
-la noesis, o actualización de los objetos (noemas), que ha de ir trascendiendo,
-la homogenización, de lo constituido (por el sujeto individual) a lo constituyente (del sujeto comunitario).

Intencionalidad trascendental

            Para nuestro autor, el fenomenólogo tendrá que verse a sí mismo como conciencia contempladora del mundo desde su intencionalidad. A esto lo considera “ego puro”, corriente pura de pensamiento referido a las múltiples operaciones de sus cogitaciones. Los métodos del fenomenólogo no podrán considerar a los objetos como dados en sí mismos, con la ingenua expresión “tal como son”, sino sólo como percibidos por una conciencia orientada por sus fines. Entonces el investigador tendrá que cuestionarse cómo es la forma mediante la cual es captado el mundo por su conciencia intencional.

            El sujeto intuye y con su intuición genera sentido y ese sentido puede ser reflexionado y validado de diversas formas. Mediante su conciencia él define, experimenta, prepara razones y experiencias para lograr certezas y vitalidades en su pensamiento. No sólo contempla al mundo, también se ve a sí mismo como conciencia, es decir como testigo de sus propias operaciones, de sus propios intereses y procesos. Esa conciencia mira al sujeto al que está integrada, se detiene en ese su ser de sujeto; lo mira no sólo como sujeto, también como objeto en el mundo, objeto ubicado en contextos peculiares y proyectado en ellos por sus actos intencionales, por su voluntad, por las tendencias y las inercias de su historia.

            Al parecer, la clave está en no mirar a los hechos como hechos, a los objetos como objetos, sino como contemplados desde mi experiencia de sujeto y desde mi intencionalidad. Para la fenomenología no es mi percepción del mundo, sino de mi subjetividad en el mundo. Con la epojé fenomenológica, el sujeto se gana a sí mismo como subjetividad, y autodefine su mirar en función de sus proyectos, de sus procesos transformadores. Puedo entonces imaginar e imaginarme más allá del aquí y del ahora. Estoy frente a mí mismo como “subjetividad trascendental”. A esto le llama Husserl “yo puro”, cuyo ser y cuyo mirar no se confunde con el mundo, ya que el mundo mismo se ha puesto en cuestión.

            La intencionalidad es clave para percibir a mi subjetividad en el mundo. Husserl señala: “La característica fundamental de los modos de conciencia en los cuales yo vivo como yo, es la denominada intencionalidad”[11]. Y los modos de ser del sujeto se orientan y definen por sus intenciones y sus intencionalidades.

            Un aspecto clave de la intencionalidad es la definición de los fines con los que el sujeto actúa. Esto es comprenderse a sí mismo, al menos parcialmente, comprender su psicología trascendental vinculada a sus motivos, a su teleología enraizada en su historia. A este respecto, dice Husserl:

“Para nosotros se trata de hacer comprensible la teleología en el devenir histórico de la filosofía, especialmente de la moderna, y justamente con ello procuramos un esclarecimiento sobre nosotros mismos en la medida en que somos sus portadores y que aspiramos a ser sus correalizadores”[12].

            Y la intencionalidad del fenomenólogo trascendental, según Husserl, no es comprender esta o aquella intención o intencionalidad, sino comprender la unidad articuladora de todos los programas de la historia: “Intentamos llegar a comprender la unidad que domina en todos los programas históricos a través de sus oposiciones, semejanzas y transformaciones”[13].

            Esta ambiciosa tarea supone una crítica permanente, mediante la cual se reconstruyan los contextos históricos al interpretar las intencionalidades de los actores, como mis contextos, ya que al ser de todos son también míos.

Fundamentación trascendental

            El sujeto puede reflexionar sobre sus actos intencionales, a los que Husserl llama noesis o cogitationes. Es capaz de detenerse en sus contenidos intencionales, sobre la eficiencia de su intencionalidad, sobre su capacidad de estar más allá del aquí y del ahora. Imaginariamente puede ubicarse en el tiempo en que quizá se logran los fines buscados. El acto intencional puede recapacitar frente a esos escenarios de la fantasía intencional. Es capaz de repasar, madurar, prever viabilidades, desarrollar capacidades del sujeto trascendental, apreciar sus potencialidades y calcular sus procesos, prefigurárselos.

            La fenomenología trascendental no ve a “la realidad en sí”; en vez de eso, contempla la experiencia subjetiva en el contexto de prospectos intencionales específicos.

            Los actos intencionales, o noesis, generan “objetos intencionales” a los que nuestro autor también llama nóemas o cogitatum. A cada acto intencional corresponde un objeto intencional, un objeto visto o estudiado desde cierto prospecto.

            El objeto intencional, está afectado por el acto intencional. En el acto intencional ya podemos prefigurarnos lo que generaremos como objeto intencional. Ese objeto intencional ya está o tiende a estar inmanente en el acto intencional. La transformación del objeto por el sujeto se da a partir de sus actos intencionales.

            Al actuar sobre el objeto intencional lo transformamos de acuerdo a nuestros fines. El sujeto está más allá de sí mismo gracias a esta transformación. Se trata de una nueva esfera del ser que implica una realidad inédita, trascendemos lo conocido y tendemos a hacernos conscientes de una “subjetividad trascendental” y con ella constituimos una nueva forma de contemplar.

            El ego trascendental realiza así experiencias trascendentales. Y con ellas, cuando es sistemático, genera ciencia trascendental.

Lo constituido y lo constituyente

            Vemos a la cosa como unidad, como una entidad que es síntesis de múltiples elementos. Podemos contemplarla desde innumerables ángulos y a través diversos instrumentos.

            Detengámonos en este conjunto de objetos llamados árboles. Cada árbol supone esquemas de implicación similares: raíces que absorben nutrientes de la tierra conducidos por el agua; todos tiene tronco, ramas, flores; aunque también habrán diferencias entre cada especie: los manzanos, los fresnos, etc. Nosotros atribuimos a todos los árboles ciertos esquemas de implicación comunes, aunque tendremos esquemas que sólo se le atribuyen a una especie y no a otra: a los manzanos y no a los cedros.

            En cada cultura y cada variante cultural se establecen reglas para asociar la multiplicidad en cada cosa asumida como una unidad. No es posible pensar el mundo sin múltiples esquemas de implicación.

            Con la cultura, y con nuestro posicionamiento en ella, asumimos modos de experimentar a cada cosa y a cada tipo de cosas. Asumimos a la cosa como una unidad de múltiples dimensiones. Podemos verla según su peso, color, precio en el mercado, valor calórico o de multitud de maneras más. Cada una de esas formas de mirar es guía de un acto intencional que al aplicarse a la materia recorta y define un objeto intencional; es decir, define un modo de orientar nuestra influencia transformadora, nuestra creación.

            Es imposible experimentar el infinito de atributos de cada cosa. El esquema de implicación constituido tiende a orientarnos para experimentar cada cosa. Los esquemas de implicación pueden tener alguna duración, normalmente se están reconfigurando sin que nos demos cuenta. Así aprendemos y renovamos nuestras maneras de experimentar. ¿Pero cómo lo hacemos? ¿Qué formas son esenciales o comunes a todos?

h) Hacia una psicología fenomenológica

            Parte del estudio de la conciencia, de que toda conciencia es intencional y de que “la característica fundamental de los modos de conciencia, en los cuales yo vivo como yo, es la denominada intencionalidad”[14]. Y de que ese “vivirme como yo mismo” es experimentar mi ser, fenomenológicamente.

            En ese sentido, apunta Husserl que la psicología fenomenológica no se agota en la experiencia del sujeto como un yo, sino en un yo en la experiencia comunitaria. Pues la experiencia de lo psíquico es algo general, y reflexiona sobre la vivencia contemplada como fenómeno. Es a lo que Husserl llama “experiencia pura”, o lo peculiar de lo puramente psíquico.

            Entonces, ¿qué experiencia es la que puedo descubrir? A lo que Husserl responde: la experiencia de la contemplación, de mi propio psiquismo, llevada a cabo como una reflexión. Pues no se trata sólo de descubrir valores, fines o metas, sino de descubrir la vivencia del sujeto que es consciente de su conciencia, la conciencia que es consciente de las cosas, pensamientos, juicios y planes. Y aquí, repite Husserl: no se trata de ser conscientes de las razones, ni de los fines, no. Se trata de ser conscientes del ser, que es consciente de.

            Se trata del reino de los fenómenos psíquicos, que “se muestra como campo posible de una disciplina psicológica pura, exclusivamente referida a ellos”. Y que es un rasgo esencial y común a todos los seres humanos, inmanentes a las vivencias de su conciencia, como “vivencias intencionales”[15], a forma de conciencia de, o dirigidas a.

            Cuando se mira un objeto, puede no mirase su reverso o anverso, y quien lo percibe lo reconstruye y hace una síntesis, como si mirara al objeto completo, o lo intuyera por medio del recuerdo o la imaginación. Así, esos contenidos obtenidos (intencionales) se adecúan según se requiera[16]. Pues bien, apunta Husserl, para la psicología “se inaugura aquí una tarea universal: explorar sistemáticamente las configuraciones típicas de las vivencias intencionales, de sus variantes posibles, de sus síntesis en sus nuevas configuraciones, de su edificación estructural desde intencionalidades elementales, y, a partir de allí, avanzar hacia un conocimiento descriptivo de las vivencias en su integridad”[17].

            El desarrollo de estas tareas permite no sólo conocer a sujetos individuales, ni sólo por la experiencia de uno mismo sobre sí. También mediante la experiencia de los otros y de la vida comunitaria: “La vida anímica no sólo nos es asequible por medio de la experiencia de sí mismo, sino también mediante la experiencia de lo ajeno”[18]. Y la experiencia de lo ajeno es algo nuevo. Lo de uno y lo de los demás se conjuga, se hace realidad intersubjetiva. La tarea es hacer comprensible la conjugación de intencionalidades, que configuran a la comunidad.

            Y ¿cuál es el conjunto de esas tareas, para hacer posible la experiencia y la reflexión de uno mismo, como un yo? ¿Y cuál es el método para contemplar y describir la experiencia de lo ajeno, a partir de la vivencia y la observación del yo?

            La experiencia de lo ajeno, y de su integración comunitaria, no debe verse aisladamente, sino que debe integrarse a la experiencia de lo externo, y no agotarse en la vivencia o contemplación de lo puramente interior al sujeto. Para tener esta perspectiva, hay que circunscribirse a lo intencional. Es a lo que Husserl llama “reducción fenomenológica”:

“En la ejecución de reflexión fenomenológica, se debe inhibir toda simultánea ejecución de las posiciones objetivas puestas en acción en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello que penetre en sus juicios el mundo, que para él existe directamente”[19].

            Pero dichas “posiciones objetivas” son irreales, pues sólo vemos desde nuestra experiencia, y es imposible ver el objeto en sí (como sí creen ver los ingenuos o embusteros). Así, la psicología fenomenológica sólo podrá contemplar eso: fenómenos, y actos intencionales al percibir. Y pondrá entre paréntesis lo demás, y en su lugar adecuado lo percibido, lo recordado y lo imaginado (el mundo de la conciencia, en sus diferentes modalidades). Pero para ello hay que estudiar las múltiples modalidades de la conciencia.

            Las diversas formas que adopta la conciencia tienen su sentido implícito, o “sentido inmanente” (según los términos de Husserl) en su “acto intencional” (noesis), orientado hacia un “objeto intencional” (noema). Dicho objeto intencional tiende a ser tomado como válido por el pensamiento no-fenomenológico, apunta Husserl. Pero para la fenomenología trascendental, dichos “objetos intencionales” deben estar metódica y claramente reducidos a objetos intencionales, y deben ser explorados sistemáticamente.

            La imaginación simula para el sujeto una realidad que, considerada “objeto intencional” (o noema), se proyecta en el marco de otros actos y objetos intencionales, y de ellos toma sentido. Los símbolos, por ejemplo, son configuración imaginaria y toman sentido para aplicarse, como “actos intencionales”, a su creación de “objetos intencionales”. A este respecto, es muy ilustrativo cómo explica Sartre el simbolismo de los sueños, desde la perspectiva fenomenológica de Husserl (aunque con conclusiones totalmente contrarias):

“Ésta es la verdadera explicación del simbolismo onírico: si la conciencia no puede aprehender nunca sus propias preocupaciones, sus propios deseos, sino en forma de símbolos, no es por una inhibición que le haría disfrazarlas, sino porque es incapaz de aprehender nada que sea real en su forma de realidad. La conciencia ha perdido totalmente la función de lo real y no puede sentir ni pensar más que en forma imaginada lo que siente y lo que piensa. El sueño no es la ficción tomada por la realidad, es la Odisea de una conciencia que, por sí misma y a pesar de sí misma, no va a constituir más que un mundo irreal”[20].

            La observación sobre sí mismo y, a partir de uno, la observación de la comunidad a la que uno pertenece, puede continuar de manera constante, con este método referido a la pureza del propio ser. A partir de la experiencia y la reflexión de uno mismo, se puede experimentar y reflexionar sobre la vida comunitaria como intersubjetividad que vincula, unifica y crea identidad, y vivencia interna, de un nosotros colectivo.

i) Amén de la Etica, y de su autonomía

            La fenomenología pone en primer plano de su atención los fines, la orientación del pensamiento y la acción humana. Y las ciencias, especialmente las ciencias del espíritu, se tornan irracionales cuando exigen al investigador “excluir toda posición valorativa, así como preguntar por la razón o sinrazón de su humanidad y formaciones culturales, que es el tema de su estudio”[21].

            Para Husserl, es central no abandonar la perspectiva ética, a la hora de autoconformar al sujeto y al científico. Pues el ser humano debe observarse, y conocerse al mismo tiempo (como sujeto y como objeto de estudio), como aquello a lo que aspira y tiende a convertirse. Y cuestionarse esas aspiraciones y esos procesos es un asunto clave de la ética, y de la ciencia que también se oriente por esos ideales éticos.

            La ética es la sistemática búsqueda del bien y la verdad, y su desarrollo se orienta a la situación e intencionalidad de cada individuo. Luego esta forma de vida ética supone para el hombre autonomía, y tiene un carácter admirable, “pues gana la belleza espiritual superior del combate moral por la claridad, la verdad, el derecho y, brotando de ello, la belleza que dimana de la bondad genuina del hombre, que se ha convertido en su segunda naturaleza.

            Cada acto singular, de un yo que ha alcanzado ya la madurez, o de un yo que por autoformación ha alcanzado una personalidad, puede alcanzar por la ética una legitimidad habitual, que le hace regir incluso cuando el acto individual se produce sin una justificación explícita. Se trata de la “conciencia ética”, arraigada como hábito y en la que el yo tiene ya asumida una forma de ser que le diferencia (advertida o inadvertidamente) de cualquier ingenuo[22].

j) Influencia mundial de Husserl

            Personajes clave para la cultura europea de su tiempo se convierten en discípulos o seguidores de Husserl y adoptan su perspectiva fenomenológica, aunque cada uno de los grandes pensadores influidos por Husserl siguió caminos muy diferentes.

            Husserl presenta un gran horizonte conceptual, metódico y humanista, abierto a la novedad, invitante, revelador de caminos inéditos para crear desde múltiples intencionalidades. Sus discípulos y seguidores se multiplicaron y desarrollan una inmensa creatividad. Una gran parte de los intelectuales del s. XX tienen influencia de este gran pensador, muchos incluso sin saberlo, ya que el pensamiento y los métodos de la fenomenología influyen fuertemente en diversas esferas del saber.

            Señalemos algunos casos relevantes. Desde 1935, el Existencialismo Pesimista de Sartre se ve influido por la fenomenología trascendental de Husserl, así como el Existencialismo Optimista de Camus y Jaspers. Heidegger tomó de su maestro Husserl su método fenomenológico, a la hora de desarrollar su Hermenéutica y estudio del lenguaje. Ortega y Gasset, desarrolla su Perspectivismo y razonamiento vital desde la fenomenología de Husserl. Merleau-Ponty defiende su Percepcionismo Activo desde la idea husserliana de “conciencia intencional”. Koyré difunde su Contextualización Intencional desde la intencionalidad de Husserl. Y Lévinas enlaza su Etica en las bases de la autonomía ética de Husserl en Francia y con base en la fenomenología formula una ética.

            En el terreno de la hermenéutica, Gadamer, Ricoeur e Ingarden están referidos en gran medida a la fenomenología de Husserl. Derridá y su Gramatología refleja fuerte influencia del pensamiento husserliano. La Postmodernidad de Vattimo (en Italia) y Rorty (en Estados Unidos) enlazan con el pensamiento de Husserl, así como el Postestructuralismo de Canguilhem y Foucault.

            En el terreno de la mística, son seguidores o discípulos de Husserl Max Scheler, Conrad-Martius, Teilhard de Chardin, Hildebrand y otros más. Es de hacer notar la gran influencia que tuvo en Karol Wojtyla (futuro papa Juan Pablo II) el pensamiento fenomenológico de Husserl, a través de la ética de Hildebrand. Así como digno de señalarse es que una santa canonizada (Santa Edith Stein) fuese discípula directa de Husserl, y convertida por ello del judaísmo al catolicismo. Sin olvidar, por supuesto, al gran filósofo del diálogo, y místico judío, Martín Buber, destacado alumno de Husserl.

            La fenomenología de Husserl es hoy fundamental para comprender el desarrollo de la ciencia y la filosofía del s. XX. Su presencia es mundial. Un ejemplo lo tenemos en la Escuela de Kyoto inspirada por Kitaro y que intenta aproximar la filosofía zen a la mentalidad occidental, a través de la fenomenología[23].

            Otro gran referente es el acercamiento que Mohanty está haciendo de la fenomenología de Husserl en la India, y el acercamiento que está haciendo de las filosofías hinduistas al pensamiento occidental, a través de la Society for Asian and Comparative Philosophy.

            Estos son sólo algunas referencias de la gran influencia de la perspectiva de Husserl en el pensamiento mundial. Pero la lista de influenciados por la fenomenología podría continuarse: Holenstein, Millán Puelles, Fink, Sallis, Rafoul, Kolakowski, Luypen y muchos otros más. Todos ellos seguidores de la fenomenología, aunque cada uno por sus propios caminos.

k) Importancia de la fenomenología husserliana

            Partimos de la fenomenología como critica al positivismo occidental, presuntuoso de conocer objetivamente, y rechazar todo lo disidente con ello. Del positivismo que evitaba los valores y los juicios de valor de la ciencia, que evadía el juicio moral y que con frecuencia no admitía que se hablara del sentido de su acción.

            Vimos que Husserl reivindicaba la capacidad del sujeto individual (subjetivo) de generar ciencia a través de su propia experiencia, a través del método de la “fenomenología trascendental”, que es como Husserl llamó a su filosofía.

            Vimos también que Husserl no se contentaba con ofrecer dicho método al proceso de conocimiento del individuo (sujeto individual), sino que animaba a todos esos individuos (sujeto comunitario) a unir sus experiencias y conclusiones, y elaborar así una nueva perspectiva comunitaria, trascendental (psicología fenomenológica), como “introducción propedéutica para elevarnos a la comprensión de la fenomenología filosófica”[24].

            Y todo ello, y en todo lugar, con un respeto máximo por la ética, en todo punto intocable y en todas sus manifestaciones autónoma, a la hora de orientar a los sujetos y desarrollar sus campos (hábitos) comunitarios de acción.

            Nos quedaría por ahondar algo más en otro de los objetivos claves de la fenomenología, que es esclarecer (sistemática y específicamente) las referencias intencionales (diversas y múltiples) y configuradoras (en cada sujeto) de las ideas que definen (o pueden definir) al mundo circundante. Una tarea que la fenomenología desarrolla a través de las tipologías, caracterizaciones, taxonomías y teorías de perfiles, y que con ello explica las intencionalidades específicas. Se trata de las ideas configuradoras del mundo, del mundo percibido por el sujeto a nivel personal y anímico, y que a través de la interconectividad de individuos, puede llegar a crear comunidades intersubjetivas, reguladoras de la vida social.

            La fenomenología se constituye, así, en un método filosófico, capaz de purificar la intencionalidad humana y dotar a ésta de un sentido trascendente, llegando así, con total seguridad, a una objetividad que trasciende al mundo y al sujeto mismo, y a la existencia de un Individuo Verificador al servicio del resto de subjetividades.

.

  Act: 01/02/21       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

________

[1] cf. HUSSERL, E; Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. Folios, México 1984, p. 9.

[2] cf. HUSSERL, E; op.cit, p. 11. [3] cf. Ibid, p. 11.

[4] cf. KOLAKOWSKI, L; Husserl y la búsqueda de la certeza, ed. Alianza, Madrid 1983, p. 11.

[5] cf. HUSSERL, E; Las conferencias de París, ed. UNAM, México 1988, p. 16.

[6] cf. HUSSERL, E; Artículo de Husserl en la Enciclopedia Británica, ed. UNAM, México 1990, p. 59.

[7] cf. HUSSERL, E; Las conferencias de París, ed. UNAM, México 1988, pp. 3-4.

[8] cf. HUSSERL, E; op.cit, p. 4. [9] cf. Ibid, p. 9. [10] cf. Ibid, p. 10. [11] cf. Ibid, p. 17.

[12] cf. HUSSERL, E; Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. Folios, México 1984, p. 76.

[13] cf. HUSSERL, E; op.cit, p. 76.

[14] cf. HUSSERL, E; Las conferencias de París, ed. UNAM, México 1988, p. 17.

[15] cf. HUSSERL, E; Artículo de Husserl en la Enciclopedia Británica, ed. UNAM, México 1990, p. 61.

[16] cf. HUSSERL, E; op.cit, p. 61. [17] cf. Ibid, p. 61. [18] cf. Ibid, p. 62. [19] cf. Ibid, p. 63.

[20] cf. SARTRE, Lo Imaginario, IV.

[21] cf. HUSSERL, E; Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. Folios, México 1984, p. 12.

[22] cf. HUSSERL, E; Renovación del Hombre y de la Cultura, ed. Antropos, Barcelona 2002, p. 39.

[23] cf. ZAVALA, A. J; “Encuentro de Nishida Kitaro con la fenomenología: Husserl, Heidegger y Jaspers”, en Azafea, VII (2005), pp 205-224.

[24] cf. HUSSERL, E; Artículo de Husserl en la Enciclopedia Británica, ed. UNAM, México 1990, p. 59.