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KIERKEGAARD
Mariano
Fazio,
1 enero 2024 Se trata de uno de los filósofos sobre el cual se han hecho interpretaciones de lo más diversas y contrapuestas. Así, para unos vendría a ser el padre del existencialismo, mientras para otros lo sería del personalismo cristiano. De igual manera, si para unos vendría a ser el gran sustentador del realismo ontológico, para otros estaría carente de una profunda metafísica del ser. En líneas generales, Kierkegaard representa una de las críticas más radicales al sistema hegeliano, con su revaloración del individuo dotado de dignidad, y con la función central de la fe para alcanzar el Absoluto. Por otra parte, la lectura kierkegaardiana de algunos representantes del existencialismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de parcialidad. Es verdad que sus análisis de la desesperación encuentran una cierta inspiración en el pensador danés, pero ni la angustia ni la desesperación fueron la última palabra de Kierkegaard. Para terminar, no podemos obviar el carácter religioso que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. Kierkegaard tiene mucho que decir al hombre contemporáneo. Su misión fue la de abrir caminos, que podrán ser transitados con provecho por los que quieren encontrar en el hombre una fundación teológica y un destino trascendente. a) Vida y obra Soren Kierkegaard nació en Copenhague en 1813, hijo de Michael Pedersen y Anna Lund y el último de 7 hermanos. Su padre fue un “hombre estimado, piadoso y austero”[1], pertenecía a una secta pietista y educó a sus hijos en el más riguroso cristianismo luterano. Tras hacer sus primeros estudios en la escuela pública, con 17 años es matriculado Soren por su padre en la Facultad de Teología de la universidad de Copenhague, con la idea de que fuese pastor luterano y fuese entrando ya en contacto con los clásicos griegos y la filosofía idealista alemana. No obstante, los años universitarios sumergieron a Kierkegaard en una vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. Soren sigue aceptando sinceramente los postulados cristianos, pero realiza su tesis sobre el concepto de ironía en Sócrates. Al mismo tiempo, comienza a salir con Regina Olsen. La amorosa relación con Regina parecía ir por su cauce normal, pero Kierkegaard se arrepiente del paso dado y rechaza su matrimonio, al parecer por escrúpulos religiosos. Este hecho marcará la vida del filósofo, y hasta el momento de su muerte conservará su recuerdo, reflexionando sobre la postura adoptada con Regina como una manifestación de la voluntad divina:
Tras dejar a Regina, Kierkegaard se dedica de lleno a la actividad filosófica, a través de la comunicación: -directa, firmada con su nombre y versada en los temas religiosos, edificantes o que formaban parte de sus confesiones personales (como su voluminoso Diario); -indirecta, firmada bajo pseudónimos y versada en su producción filosófica, que Kierkegaard expone a través de diferentes personajes (Clímaco, Anticlímaco, Virgilio, Silentio, Eremita...) con sus propias visiones del mundo y en continua dialéctica. Así, por ejemplo, Juan Clímaco, pseudónimo de Kierkegaard para su Apostilla a las Migajas Filosóficas, es un no cristiano que busca la verdad, mientras que Anticlímaco, pseudónimo de su Enfermedad Mortal y Ejercicio del Cristianismo, es un cristiano extraordinario. Entre sus obras más importantes, citamos Aut-Aut-1843, Temor y Temblor-1843, Repetición-1843, Migajas Filosóficas-1844, Concepto de la Angustia-1844, Estadios en el Camino de la Vida-1845, Apostilla a las Migajas Filosóficas-1846, Enfermedad Mortal-1849, Ejercicio del Cristianismo-1849 y Momento-1855. El carácter propio de Kierkegaard entró pronto en colisión con muchos de sus contemporáneos, y causó fuertes polémicas en la prensa de Copenhague, en parte alentadas por el periódico satírico El Corsario. Pero si el choque con la prensa fue muy áspero y doloroso, el enfrentamiento con la Iglesia Luterana de Dinamarca (o Iglesia “del orden establecido”) lo fue mucho más, y fue lo que llevó a Kierkegaard a la tumba. En efecto, la fuerte educación paterna, y su propio convencimiento en su propia concepción del cristianismo, fue lo que produjo el choque con la Iglesia luterana. Para Kierkegaard, el cristiano era un contemporáneo de Cristo, que sufre con él, que se odia a sí mismo (para amar a Dios) y que es capaz de vivir “en alta mar, allí donde el agua tiene 70.000 pies de profundidad” (es decir, en la inseguridad de este mundo, pero con la seguridad de la fe). Y esto chocó con la Iglesia luterana danesa, donde “todos son cristianos pero se comportan como paganos”, imagen de ese “cristianismo mundanizado, hecho de cultura y de complicidad con las pasiones de los hombres” a cuyo frente están los pastores (“funcionarios oficiales de la Iglesia de Estado, pagados por la casa real”), en particular el obispo luterano Mynster, titular de Copenhague. La dureza de la polémica con la Iglesia Luterana terminó por arruinar el débil sistema nervioso de Kierkegaard, hasta que el 2 octubre 1855 éste cayó, sin fuerzas, sobre el pavimento de una calle de Copenhague. b) Pensamiento Los documentos más relevantes para conocer el pensamiento de Kierkegaard son su Diario y una obra breve que escribió en 1848 y fue publicada póstumamente en 1859: Mi punto de Vista. En esta obra, especie de confesión interior, el pensador danés abre la puerta a su mundo interior, y explica tanto sus complicadas relaciones con sus contemporáneos, como su propia relación personal con Dios:
En este rico y clarificante fragmento encontramos ya la definición de lo que después será denominado por Kierkegaard el problema: “cómo llegar a ser cristiano”, o dialéctica entre cristianismo y cristiandad. La cristiandad consistiría en la pertenencia a una comunidad eclesial, por el mero hecho de “estar bautizados y escuchar los sermones del pastor”. Por su parte, el verdadero cristianismo es el que “lleva a la vida y a la práctica la doctrina de Cristo”, desengañándose de las ataduras del mundo y de la falsa cristiandad. En el prefacio de los dos primeros Discursos Edificantes introducirá Kierkegaard el concepto de categoría: “el individuo”, con plena conciencia de sí mismo, opuesto al informe público y dotado con toda una filosofía de la vida y del mundo[4]. El problema (cómo hacerse cristiano) y la categoría (el individuo) han de ser integrados mutuamente, según Kierkegaard. Y con ello resultara que el verdadero cristiano será el individuo, o persona singular delante de Dios. c) Antropología La categoría del individuo, presentada por Kierkegaard bajo distintas ópticas a través de sus obras pseudónimas, tiene una gran significación dialéctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente intelectual cargado de idealismo, y ese sistema opresor (hegeliano) anula al individuo, porque éste es concebido como un momento del infinito y uno de los modos (spinoziano) del Absoluto hegeliano. Para Kierkegaard, este sistema omnicomprehensivo no deja espacio alguno a la libertad individual, y deja reducida ésta a la autoconciencia de necesidad. La mediación entre los opuestos, operada por Hegel, fue la vida del Absoluto, o proceso necesario de su devenir. Pero ésta es una mediación no libre, apunta Kierkegaard, en que las elecciones de los individuos son sólo momentos de la autoafirmación de la vida absoluta del Absoluto hegeliano. El Absoluto hegeliano se identifica con el mundo y con la historia universal, apunta Kierkegaard, y en este contexto se comprende “toda la confusión de los tiempos modernos, consistente en haber olvidado la diferencia absoluta y cualitativa entre Dios y el mundo”. Pero ¿qué es el individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe al hombre como un ser dialéctico. El hombre no es uno desde su inicio, sino que es un ser compuesto que tiene como tarea propia conferir unidad a los distintos elementos que lo integran. Sin embargo, no se trata de un proceso necesario, pues la síntesis del individuo es el producto de una elección, que se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo libremente, y lo ha hecho como ser libre y al mismo tiempo dependiente de la potencia de Dios. Al autorrelacionarse y querer ser sí mismo, “el yo se apoya de una manera lúcida en el poder que lo ha creado”[5]. En general, el individuo kierkegaardiano es un ser que va a ir apareciendo como: -individual,
pues “las únicas cosas que existen son individuos,
y lo abstracto no existe”; c.1) Síntesis de alma y cuerpo Los análisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composición en el hombre. En 1º lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y del alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. La síntesis entre alma y cuerpo es denominada espíritu, el cual pone en relación al alma y al cuerpo, y despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, tras su etapa infantil, el espíritu pone al alma frente al cuerpo. De esta manera, el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su complementariedad y su oposición. Inicia así el proceso de autoconstitución del individuo, y su autoafirmación. El yo se constituye así en una doble relación, en que cuerpo y alma entran en relación a través del espíritu. Pero el espíritu determina al mismo tiempo una relación consigo mismo, en una autofundamentación que a priori puede ser absoluta o derivada. Kierkegaard piensa que una relación que se relaciona consigo misma (es decir, un yo) tiene que haberse puesto a sí misma o haber sido puesta por otro. Pero lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que, a posteriori, ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero (es decir, sobre Dios) o autofundamentarse a sí mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es un yo libre, porque ha escogido el Absoluto (su origen y su fin, y por ende su verdad intrínseca), mientras que el yo que se ha escogido a sí mismo (como autofundamento) es, en cambio, un yo angustiado. El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la espalda al Absoluto, se desespera porque ha traicionado su propio ser dialéctico y porque hace violencia a su estructura óntica más íntima: ser un espíritu (síntesis de alma y cuerpo) fundamentado en Dios. Como veremos más adelante, el yo desesperado se podrá desesperar en su estilo estético de vida, o porque ha escogido el finito (que no le puede satisfacer) o porque ha escogido el infinito en modo fantástico (como lugar de las infinitas posibilidades), sin determinarse como espíritu. En definitiva, quien no elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido ni se mantiene en la realidad, porque el hombre que se pierde en lo inmediato no progresa como espíritu, y carece del verdadero yo. c.2) Síntesis de finitud e infinitud Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a varios niveles de constitución dialéctica, y tras el 1º nivel de la dialéctica alma-cuerpo, nos refieren a la dialéctica entre finitud-infinitud, porque el yo del individuo es también una síntesis entre finitud e infinitud. La infinitud del hombre es un producto de la fantasía humana, que sitúa al hombre en una existencia ideal y le lleva a rechazar las limitaciones del mundo concreto finito y de sus circunstancias reales. Y de quedar atrapado en este mundo fantástico, el hombre se perdería a sí mismo, y acabaría convirtiéndose en un yo imaginario. El rechazo a la finitud, refugiándose en una fantasía infinita, puede crear en el hombre los sistemas abstractos de Hegel, o crear una religión fantástica (inventada por él), o vivir de amores ilusorios (tras algún desengaño amoroso). En definitva, tal yo imaginario, que rechaza lo finito para habitar en un mundo infinito fantástico, terminará en la desesperación. Pero si el yo se pierde cuando rechaza lo finito (en nombre de lo infinito), también se pierde a sí mismo cuando rechaza lo infinito (en nombre de lo finito). El hombre que prescinde de lo infinito es un yo mundano, que se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia (la riqueza, los placeres sensibles, los honores) y que con ello se empequeñece, perdiendo su objetividad (su yo frente a las cosas) y subjetividad (su yo delante de Dios). La síntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo entre uno de estos dos elementos, sino en saber concretizar armónicamente ambos, como bien explica el filósofo danés:
El hombre debe ir convirtiéndose, por tanto, en un yo concreto. Es decir, debe dejar de ser el yo abstracto de la lógica sistemática, desde la finitud de la corporeidad y de la relación infinita con Dios. La relación personal del hombre con Dios no es fantásticamente infinita, sino más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí mismo y fundamentándose en la potencia divina, se elige con toda su determinación finita, y no de manera abstracta. c.3) Síntesis de necesidad y posibilidad El hombre es también, para Kierkegaard, una síntesis de necesidad y posibilidad, pues “el yo es tanto posible cuanto necesario, ya que sin duda es en sí mismo, pero teniendo que hacerse”[7]. Es decir, en tanto que “ser sí mismo” se trata de una necesidad, y en cuanto “ha de hacerse” estamos ante una posibilidad. De no ser así, y de prescindir el yo de su necesidad, acabaría convirtiéndose en un yo desesperado, en un yo que huye de sí mismo para perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. Este yo irreal es aquél en el que falta la fuerza para obedecer, para someterse a la necesidad del propio yo, para aceptar los límites del propio ser. Por tanto, es un yo que no se acepta a sí mismo con sus limitaciones, y va cayendo en la depresión. Paralelamente, el yo que se cierra a lo posible, perderá también a Dios y su capacidad de rezar (comunicarse) con Dios, porque para Dios todo es posible:
Mientras que para el yo fantasmagórico todo era posible, porque había perdido la realidad (“la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad”), el yo que sabe sintetizar lo necesario y lo posible es un yo creyente, que no pierde de vista la realidad ni cierra la puerta a cualquier otra posibilidad, incluída la de Dios. Lo explica el propio Kierkegaard:
c.4) Síntesis de tiempo y eternidad Si bien en su Enfermedad Mortal no analiza explícitamente Kierkegaard la síntesis entre tiempo y eternidad, esta dimensión del ser humano puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera producción filosófica kierkegaardiana. En su Concepto de la Angustia, Virgilio Haufniensis (Kierkegaard, bajo este pseudónimo) utiliza el término danés oejeblik (el augenblick alemán, lit. abrir y cerrar de ojos) como metáfora para referirse a la síntesis de tiempo y eternidad, y que bien podríamos traducir por momento o instante. Según ello, la síntesis entre tiempo y eternidad sería la expresión de la síntesis entre el cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu (síntesis) se pone, “es en el momento”[10]. El momento expresa, por tanto, el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos más adelante, el momento pertenece al ámbito de la fe, como un salto de fe que acepta la paradoja de un Ser eterno que deviene (se hace hombre) y se da en el momento. Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad, el momento no realizaría la síntesis, sino que se quedaría en la fugacidad de un tiempo como mera sucesión de instantes (uno junto al otro) sin sentido y sin finalidad. En ese sentido, ese hombre se habría convertido en un yo sin sentido. Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como algo abstracto (como ese soldado que observa la frontera de su país, como algo inalcanzable), o como hacen los filósofos sistemáticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el pensamiento puro. De ser así, la temporalidad se escaparía de las manos del especulante. El momento, en cambio, es el instante en que la eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone esta síntesis, el tiempo se puede dividir en pasado, presente y futuro, y en él es la eternidad la que va proveeyendo de sentido y finalidad todas las cosas. En ese sentido, estaríamos hablando de un yo finalizado. Sin este momento, o ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad, no se podría salir de la ausencia de sentido en el seno de la vida fugaz, o de la visión cíclica de la historia propia de un paganismo carente de espíritu. d)
Estadios existenciales Según la conciencia que uno tenga de sí mismo (esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la autoafirmación del yo), el hombre se encuentra inmerso en una serie de situaciones existenciales, y va atravesando diversos estadios existenciales. Veamos en líneas generales las características de estos diversos estadios de la existencia humana. d.1) Esteticismo El estadio estético de la existencia representa el nivel más bajo de vida humana: el de la carencia de espíritu (unidad alma-cuerpo), en que a la persona le falta la conciencia de de ser un yo. En la última parte del Aut-Aut, Kierkegaard (bajo un pseudónimo) define el estadio estético como aquella situación en la que el hombre es “aquello que es, sin llegar todavía a ser aquello que debe ser”. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece claro que para Kierkegaard el hombre es un continuo hacerse, para alcanzar su telos (fin) y realizar la síntesis del espíritu. De ahí que, si se queda en lo que simplemente es (estadio estético), sin poner en movimiento el proceso de autoconstitución del espíritu, permanece estancado en lo inmediato (estadio estético). El esteticismo es una enfermedad espiritual, llega a decir Kierkegaard, que sufre el hombre que carece de interioridad porque no ha logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior, que debe recomponer si lo que quiere es salir de este estado existencial. En sus Aut-Aut y Estadios en el Camino de la Vida presenta Kierkegaard la tipología de esta enfermedad espiritual, abordando los distintos síntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación. Tipos muy distintos de personas (el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engreído) tienen en común la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razón profunda para el bien vivir (la anclada en lo más íntimo de su ser), y por eso viven superficialmente. Son lo que son, se identifican con su propia actuación y se mueven en la superficialidad. Como al esteta le falta la unidad sintética del espíritu, su no-existencia (es decir, el hecho de encontrarse en la superficialidad) le lleva a la falta de auto-dominio, y con ello a la falta de libertad. El esteta no es dueño de sí mismo, sino que vive siempre fuera de sí (en la superficie). Y su falta de profundidad, y de autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado de ánimo. Pero los estados de ánimo varían, como cambia continuamente la superficie, luego el esteta es permanentemente cambiante. El esteta vive el momento concreto, el instante presente y lo constantemente fugaz. Ésta es la vida del esteta, y por este motivo nunca podrá comprometerse con algo serio, o algo que sea definitivo. Confundirá su propia identidad con sus manifestaciones, y será un espectador del mundo y de su propia exterioridad, dejándose llevar y dejando que la vida transcurra fácilmente, sin intentar tomar las riendas de su propia existencia personal. El esteticismo implica también encerramiento, hermetismo y egoísmo, y hace al esteta estar al margen de los demás, no abrirse a los demás y permanecer separado de sí mismo y del resto. Como el esteta no puede actuar fuera de su estado de ánimo, acabará identificándose a sí mismo con su estado de ánimo mudable, imposibilitándose para el amor (atrapado en la superficie de sí mismo, y sin llegar a su profundidad) y para la libertad (sin capacidad de escoger, ni razones de peso para moverse hacia una cosa u otra), en la más absoluta indecisión (sin un plan establecido, y haciendo aquello que le apetece en cada instante). El hecho de no encontrar un motivo válido para nada lleva al esteta a que todo le dé lo mismo, y por eso termina por aburrirse. Pero como el aburrimiento es desagradable, el esteta buscará un remedio para combatirlo: la diversión. Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, ni a unas normas, ni comprometerse ni comportarse con lealtad con nada ni nadie. De ahí que el esteta acabe cayendo en la arbitrariedad. Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma (el aburrimiento) de una enfermedad profunda (la desesperación). Por tanto, el esteta no acabará saliendo nunca de su desesperación, tanto si quiere salir como si no. Esta última concepción es la desesperación misma, en que el estado estético “acoge en sí la conciencia de la nulidad de sí misma”[11]. d.2) Etica El punto final de la vida estética (la desesperación) es también el punto de partida de la vida ética, pues el desesperarse de uno mismo, o darse cuenta de que lo inmediato no puede dar un sentido a la vida, es la única vía para salir del estadio estético y entrar en un nuevo estadio: el estadio ético, el cual hace al hombre adentrarse en la conciencia de sí mismo. Ser conscientes de la desesperación, por tanto, es el comienzo de la vida auténtica. ¿Y eso? Porque desesperar de uno mismo, para salir del estadio estético, significa querer abandonar la propia finitud, desesperar de mi yo finito y escoger mi yo absoluto. Así es como comienza la vida ética. Esta actitud ética existencial implica arrepentimiento, porque cuando uno se desespera de sí mismo se da cuenta de su propia culpa, y arrepintiéndose va acercándose al verdadero fundamento del yo. Sin embargo, este proceso no se produce de forma necesaria, pues el esteta puede decidir permanecer en su estado, y no querer salir de él. Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la inmediatez, y al ético por el continuamente hacerse. Veamos la formulación textual:
La existencia ética comporta una tensión hacia un fin (telos), en un esfuerzo continuo del yo por adentrarse en su espíritu y llegar a ser un individuo (síntesis de cuerpo y alma). Retomando la teleología aristotélica, Kierkegaard entiende el devenir ético como la tensión entre el yo real y el yo ideal. Pero este yo ético ideal no es ya el yo fantástico del esteta (que no conecta con su espíritu, y que se dispersa en un mundo imaginario de posibilidades), sino el yo del hombre común, universal y concreto, que intenta alcanzar su verdadero ser a través de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y responsable, del hombre honesto. El telos o fin personal del hombre no es algo que el hombre se haya impuesto sobre sí, sino que ha sido algo puesto sobre él desde el exterior (en concreto, por el Absoluto). Se puede alcanzar a través del ejercicio de las virtudes personales, y cuando esto sucede está en condiciones de darse a los demás, en el ámbito de lo social y lo civil. De esta manera, los deberes sociales (laborales, familiares y políticos) podrán ver la luz, y el individuo apoyarse en ellos para seguir haciéndose a sí mismo. d.3) Religión Si bien en su Aut-Aut alaba y recomienda Kierkegaard el estadio ético de la existencia, contraponiéndolo al estado estético, sin embargo no es un estadio definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina dicha obra, Víctor Eremita (un supuesto editor, del conjunto de personajes que componen Aut-Aut) incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda. En otras palabras, no hay todavía conexión entre cumplir a la perfección con el deber general (nivel ético) y estar en perfecta sintonía con el Absoluto (nivel religioso). De hecho, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento, y el arrepentimiento no es, por sí mismo, un estadio definitivo, sino transitorio. La ética descrita en Temor y Temblor analiza la ética kantiana (puesta en boca del pseudónimo Juan de Silentio), del deber general que está fuera del hombre (y que, según Kierkegaard, es inalcanzable con las solas fuerzas). Y hace lo mismo con la ética hegeliana, basada en la superioridad de la razón sobre la fe (el ir “más allá de la fe”). Pero esto es para Kierkegaard imposible, pues el hombre kantiano-hegeliano que lucha por dicha ética seguirá siendo siempre un hombre pecador (quiera o no), y lo que estaría generando (quiera o no) no sería algo universalmente general, sino una ética simplista. Según estos enfoques errados, sobre todo el hegeliano, lo ético vendría a ser lo absoluto, sin poderse ir más allá. Pero si el hombre que construye esa ética es pecador, estaría introduciendo el pecado en lo Absoluto, y eso sería una aberración. El deber absoluto es, para Kierkegaard, el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la ética, pero ésta sería un estadio existencial subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética, puesto que incluso habrá algunos deberes personales del individuo, respecto a Dios, que le harán ir en contra de lo general (como fue el caso de Abraham, que estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo con tal de obedecer el mandato divino). Según esta suspensión teológica de la ética, el individuo está por encima de lo general, y esto es lo que le permite “estar en relación absoluta con el Absoluto”[13]. Es en lo que consiste la paradoja de la fe, en que “el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relación con lo general, mediante la relación que tiene con el Absoluto, y no al revés”[14]. El individuo se relaciona con Dios en la fe, insertado en el movimiento propio de la infinitud. La relación absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza, por tanto, a través de una mediación reflexiva, sino de un salto cualitativo de la fe, pues como bien explica el filósofo danés “todo movimiento de infinitud sucede con pasión, y ninguna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediación es una quimera que trata de explicarlo todo en Hegel, y al mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar”[15]. Estas categorías serán desarrolladas con más extensión en sus obras posteriores. En Apostilla a las Migajas Filosóficas, Kierkegaard (bajo el pseudónimo de Juan Climaco) afirma que no es fácil llegar a Dios, sino a través de una fuerte interioridad (o pasión interior) o a través de la paradoja aportada por Jesucristo (en que lo eterno se hace temporal, y Dios se hace hombre), la cual será analizada a continuación. Para captar esta verdad (la pasión interior), nos dice Kierkegaard, no bastará el conocimiento conceptual, pues la verdad será siempre objetiva, pero todo pensador será siempre subjetivo. Sino que será necesario otro tipo de conocimiento, al que se ha de llegar con un salto de fe. El deseo de infinitud es ya por sí misma una verdad, pero la pasión de la infinitud es también subjetiva, luego subjetivamente también se puede llegar a la verdad[16]. Como sigue diciendo Kierkegaard, en boca de Juan Clímaco, “la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y ésta es la verdad mayor que pueda darse en un existente”[17]. Es en lo que consiste la verdad interior, que nos viene a decir que en el ámbito ético-religioso no se da la certeza objetiva, pero sí la libre decisión de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión de la infinitud. “Allí donde el camino se bifurca”, escribe poéticamente Clímaco bajo la pluma de Kierkegaard. Es en lo que consiste el instante interior, el de la libre decisión de dar el salto y aceptar (no sólo gnoseológicamente, sino existencialmente) la paradoja del más allá, ante la falta de certeza. Es en lo que consiste el martirio de la razón, obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y a saltar a lo infinito, lo posible y lo eterno. De dar la razón dicho salto, el pensamiento humano se habrá aceptado a sí mismo, y con ello se habrá superado a sí mismo y se habrá colocado por encima de los conceptos, superando definitivamente la cerrada y limitada dialéctica hegeliana. De esta manera, la definición de verdad podría ser también captada por la fe. Lo explica el filósofo danés:
e) Teología En 1850 Kierkegaard publicó su última gran obra pseudónima: Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el pseudónimo de Anticlimaco, el mismo que el usado en Enfermedad Mortal para mostrar el fuerte ligamen entre estas dos obras. En su Enfermedad Mortal Kierkegaard presentaba la enfermedad en cuestión (la desesperación), y en Ejercicio del Cristianismo presenta el remedio: la fe en aquel Jesucristo que afirmó: “Yo soy la resurrección y la vida”. En líneas generales, Anticlimaco decide retomar la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y Temblor, en las Migajas y en la Apostilla: el hombre-Dios, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra en la historia. Es decir, Jesucristo. No obstante, si dicha paradoja había sido tratada de forma genérica en la Apostilla, en Ejercicio del Cristianismo la paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo eterno del Padre, hecho hombre para redimirnos. Frente a dicha paradoja existencial, la alternativa, según Aut-Aut, es escandalizarse o creer. En relación al hombre-Dios, el escándalo puede encontrar 2 formas. La 1ª forma es “la posibilidad esencial del escándalo en el sentido de la elevación, de que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, y dice ser Dios”[19]. La 2ª forma es la posibilidad esencial del escándalo en la dirección de la humillación, del que pretende ser Dios y aparece como un ser humano humilde, pobre y sufriente. En el 1º caso se parte de la cualidad hombre, y el escándalo se apoya en la cualidad Dios. En el 2º caso se parte de la determinación que es Dios, y el escándalo se apoya sobre la determinación hombre:
El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial, sino que la acepta en virtud del salto de fe. Superar el escándalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. No obstante, dicha fe se presentará como la cosa más difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a Cristo, en cuanto hombre-Dios, subsistirá hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del escándalo (como tratan de hacer los filósofos sistemáticos, que se engañan pensando que contemplan sub specieaeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad) se suprime también a Cristo, y se le transforma en una cosa distinta de lo que él es. De ahí que hacerse cristiano sea una tarea difícil, por no ser una categoría social objetiva, ni identificable con el simple pertenecer a la cristiandad u orden establecido. En este caso, la fe exige abandonar la razón, al poner al descubierto sus propios límites. Según Anticlimaco, la verificación de los preambula fidei, o pruebas racionales, sólo sirven para establecer que, en relación a Cristo, lo que el hombre puede hacer es plantearse las 2 opciones posibles: creer o escandalizarte. Y es que, “respecto a Cristo, las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe, sino que tan sólo pueden ayudar al hombre a prestar atención”[21]. Es decir, que por la razón no se puede llegar a ninguna conclusión definitiva, pues aquella nunca será capaz de penetrar acertadamente en el Absoluto. El interés por Jesucristo ha de estar centrado, por tanto, en la fe, hasta que haya una certeza objetiva (como su resurrección, por ejemplo). Sobre todo porque es por él por quien podemos llegar al Absoluto, y no tanto continuar la reflexión filosófica. La fe no ha de seguir, por tanto, las pautas de la intelectualidad, sino las del profundo nivel existencial y su capacidad de relación entre Dios y el hombre. Es más, ha de ser una fe que crea contra rationis, afrontando en 1º lugar la posibilidad del escándalo. La razón lleva al hombre hasta las puertas de la fe, pero no puede ir más allá y marca dictados a la voluntad. En cambio, la elección personal frente al escándalo, y el mismo hecho de creer, han de ser tomadas en un acto de libre voluntad. En este sentido, el mismo Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser sí mismo, y exige que cada hombre entre en sí mismo y llegue a ser en sí mismo, para después atraerlo a sí. Él quiere atraer a sí a todo hombre, pero “quiere hacerlo en verdad, y atraerlo solamente como un ser libre, a través de una decisión personal”[22]. Pero el encuentro entre el hombre y Dios no depende tan sólo del hombre (su fe), sino también de Dios (su gracia). En este sentido, el hombre puede contar con la propia intervención de Dios, que da el impulso decisivo y la convicción necesaria para creer. Es lo que Kierkegaard llama “condición de fe”. El punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir dicha condición, que es la única capaz de remediar la debilidad de la conciencia histórica (siempre aproximativa) y la debilidad del pecado (siempre defectuosa). La condición (intervención de Dios) viene en ayuda de los defectos del pecador, y va aproximando a éste a la verdadera fe:
La condición del Padre, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrar personalmente a Dios. E incluso permite al hombre religioso hacerse contemporáneo de Cristo, no de forma inmediata (en sentido cronológico) y sí tras ese proceso de síntesis existencial (entre eternidad y tiempo, finitud e infinitud...). El ser contemporáneo de Cristo se verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran, tras el proceso de síntesis, en un preciso momento. Es decir, “cuando la razón se echa a un lado, y la paradoja se concede por sí misma”[24]. Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad con Dios comporta que, en la relación con el Absoluto, no haya más que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es fácil ver que, respecto a él, es posible sólo una situación: la de contemporaneidad. Si uno se hace verdaderamente contemporáneo de Cristo, a través de la fe, irá adquiriendo sus verdades por vía de apropiación. En la línea de Climaco, Anticlimaco (es decir, también Kierkegaard) subraya la necesidad de vivir las verdades de Cristo, así como la de ir haciéndose una misma cosa con Jesucristo. Ser contemporáneo de Cristo implica, por tanto, una actitud existencial muy concreta: la de la imitación:
En este sentido, imitar a Cristo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya, sabiendo que nuestra existencia terrena será examinada sobre la imitación del modelo, ya que “ser hombre, o vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es un examen”[26]. Eso sí, teniendo en cuenta las diferencias entre imitador y admirador, pues “un imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en modo consciente o inconciente él evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar a ser lo que él admira”[27]. Anticlimaco pone un ejemplo muy claro de admirador: el joven rico (Mt 19, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidió a imitarle. El test para saber si uno es cristiano de verdad, por tanto, es precisamente la imitación de Cristo, que nació en la humildad, vivió pobre y fue abandonado, despreciado y humillado. Pero el imitador de Cristo, aunque tenga la condición dada por su Modelo, sigue siendo un pecador. De ahí que la puerta de entrada al cristianismo sea la conciencia del pecado, porque delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados y porque el verdadero cristiano, cuanto más reconozca su pecado, más se irá transformando en su Modelo, a través del arrepentimiento y la penitencia. Es lo que concluye Kierkegaard: “No nos podremos salvar a través de la blandura”[28], sino de la rectitud. El verdadero cristianismo consiste, por tanto, en “vivir en Cristo”, en cuanto él es la verdad y la vida. Ser imitador de Cristo significa que “tu vida presenta una semejanza con la suya, con toda la semejanza que puede tener una vida humana”[29]. El cristianismo no es una doctrina para enseñar o aprender, sino una verdad que se hace vida. No es la certeza objetiva de la especulación, pero sí la subjetivización, en la propia existencia personal, de una vida que es una persona: la de Cristo. f) Ante la desesperación El argumento central de Enfermedad Mortal es la desesperación. También hemos visto cómo el estadio estético terminaba en la desesperación, y cómo el estadio ético comenzaba con su reconocimiento, y terminaba con un desesperar de las propias fuerzas, para comenzar a confiar en el Absoluto (en el estadio religioso). Por ello, el análisis de la desesperación nos pone otra vez frente a la categoría de individuo (y sus enfermedades), y frente a todos los procesos por los que éste debe pasar hasta encontrar la medicina (solución teológica) adecuada. En general, la desesperación surge cuando no se acepta la verdad íntima del hombre (la síntesis espiritual basada en el Absoluto), y dicha enfermedad mortal se remedia a través de la fe, convirtiéndose paulatinamente en un verdadero cristiano (o contemporáneo de Cristo). Anticlimaco, bajo la pluma de Kierkegaard, define dicho proceso como un “ensayo de psicología cristiana, para la edificación y el despertar”, y alude a las palabras que Jesús pronunció frente a la noticia de la enfermedad de Lázaro: “Esta enfermedad no es mortal” (Jn 11, 4). En efecto, Lázaro no morirá. Pero no porque fuese resucitado por el Señor (puesto que volverá a morir), sino porque su enfermedad dejó con Cristo de ser mortal, ya que él era “la resurrección y la vida” y el paso a la verdadera vida. Si la enfermedad de Lázaro no fue mortal, sí que lo es, en cambio, la desesperación, con una mortalidad que afeccta a todos los ámbitos del ser humano, incluida la muerte. Veámoslo. Anticlimaco comienza a tratar el tema de la desesperación afirmando que la fórmula que define todo tipo de desesperación es la de “no querer ser sí mismo”. Mediante frases complicadas, el pseudónimo de Kierkegaard explica que la desesperación, en definitiva, consiste en no aceptar la condición humana plasmada sobre el hombre por el Absoluto. ¿Y cuál es esa condición? Lo volvemos a repetir: la de un individuo como ser singular en devenir, que debe sintetizar los elementos dialécticos que forman parte de su naturaleza, y que alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo ha creado (es decir, en Dios). Anticlimaco analiza sistemáticamente las distintas formas de desesperación, deteniéndose en las 2 fórmulas más generales de desesperación: -desesperadamente
“no querer ser
sí mismo”, Para el pseudónimo, y para Kierkegaard, la 2ª fórmula se reduce a la 1ª, porque “querer ser sí mismo” de forma desesperada también implica rechazar la fundamentación última del individuo forjada por el Absoluto, así como la condición humana tal como es: la de un ser creado, que encuentra su realización existencial en relación con su Creador. Anticlimaco califica la enfermedad de la desesperación como mortal, y aporta una explicación relativamente simple: Cuando no se toma en cuenta la estructura misma del hombre, o se pretende ser independientes respecto a Dios, sin pretenderlo o pretendiéndolo se ha desembarazado de todo lo eterno que hay en el hombre. Además, esta pretensión es imposible, pues el hombre siempre será un yo necesitado de fundamentación teológica, y siempre tendrá dentro su propio espíritu, lo quiera o no. De ahí que la desesperación sea mortal, tanto como si desea la muerte como si “muere porque no muere” al que aludía Teresa de Avila (en su sentido negativo, por supuesto):
Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida, si no quiere reconocer su fundamentación teológica. Y nunca podrá ser el yo autónomo e independiente que quiere ser, ni podrá dejar de ser el yo heterónomo y dependiente que es. En definitiva, caerá en la desesperación por no aceptar la propia verdad. Una vez establecido que la fórmula omnicomprehensiva de toda desesperación es “desesperadamente no querer ser sí mismo”, procederemos al análisis de las diferentes formas de desesperación, presentándolas desde las diversas perspectivas que utiliza Anticlimaco. La 1ª forma de desesperación parte de la composición dialéctica de la síntesis, y está basada en las diferentes lagunas que se tengan en la necesaria síntesis espiritual. Dicho de otra manera, cuando no se logra realizar la síntesis de forma adecuada, y prevalece uno de los elementos dialécticos, aparece la desesperación, en cuanto “no se quiere ser uno mismo”, tal como uno es en realidad[31]. La 2ª forma de desesperación parte de la propia conciencia que se tiene, y según el grado de conciencia del que se goce habrá más o menos desesperación. A nivel general, a más conciencia habrá más desesperación. Se puede estar desesperado sin saberlo (1º caso), se puede desesperar conscientemente por debilidad (2º caso) y se puede “querer ser sí mismo de forma desesperada” (3º caso). Esta última desesperación, todavía más consciente, se identifica con la obstinación. En el 1º caso, la desesperación no es conciente, ya que la sensualidad domina completamente al yo y éste no tiene conciencia de tener un yo. Es la desesperación propia del paganismo, y de los cristianos tibios de la cristiandad. En el 2º caso, la desesperación sí es consciente, pero viene de fuera y surge por la propia debilidad humana, desesperada ante un cambio de fortuna, o al no lograr alcanzar las metas existenciales que se ha propuesto, o al “querer ser otro” del que es. Es la desesperación propia del hombre inmediato, que se mueve tan sólo en el ámbito de la temporalidad, y que llega al grado de lo cómico. Es posible que éste último (el hombre inmediato) caiga en la cuenta de su desesperación, y que hasta inicie una cierta auto-reflexión, surgiendo de ella una cierta conciencia del propio yo. Pero no pasará mucho tiempo hasta que ese hombre inmediato vuelva a desperdigarse en un montón de actividades exteriores, olvidando la causa de su desesperación y volviendo a caer en ella. De no salir de ese círculo, el hombre inmediato podrá encontrarse también con una desesperación más profunda y consciente: la desesperación de lo eterno, encerrándose taciturnamente en sí mismo:
En este 2º caso, el hombre inmediato puede acabar sumido en una vida desenfrenada y pasional, siempre intranquilo y tratando vanamente de olvidar una deseperación que no puede olvidar en la vida inmediata. O también puede terminar en el suicidio. Pero la desesperación más profunda y conciente es la del 3º caso, que Anticlimaco (o Kierkegaard) identifica con el “querer ser sí mismo de forma desesperada”. De hecho, si el 1º caso era el típico de los ignorantes, y el 2º el típico de los débiles, este 3º caso es el propio de los obstinados, que acaban rebelándose contra Dios y preanunciando el superhombre nietzscheano:
La desesperación obstinada es ya una rebelión contra Dios, y el inicio de lla vana pretensión de auto-creación de la criatura. Se rechaza la visión real de la existencia (como ser recibido de Otro) y se trata de suplantar por una visión prometeica de auto-creación (por otro hombre distinto). Hasta aquí, Anticlimaco (bajo la pluma de Kierkegaard) ha expuesto las distintas formas de desesperación, que aparecen según los puntos de vista que adopta el observador. Pero llegado este momento nos pone frente al último y más grave agravante de la desesperación: la de ser convertida en el pecado por antonomasia. Es el momento en que Anticlimaco deja de definir ya la desesperación como enfermedad mortal, para pasar a identificarla con un pecado mortal:
Anticlimaco llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios, y viene a concluir que, si la desesperación potenciada (u obstinada, del 3º caso) es pecado, lo contrario del pecado no es la virtud (como pensaban los antiguos) sino la fe. Es decir, que la única cosa del mundo que puede extirpar la desesperación no es la vida virtuosa, sino la vida de fe, desde un yo trasparente que se pone en manos del Absoluto que le ha creado. .
________ [1] cf. Kierkegaard, S; Diario, vol. V, ed. Morcelliana, Brescia 1980, p. 108. [2] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 21. [3] cf. Kierkegaard, S; Mi punto de Vista, ed. Aguilar, Madrid 1988, p. 8. [4] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 26. [5] cf. Kierkegaard, S; Enfermedad Mortal, ed. Sarpe, Madrid 1984, p. 37. [6] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 60. [7] cf. Ibid, p. 60. [8] cf. Ibid, p. 72. [9] cf. Ibid, p. 71. [10] cf. Kierkegaard, S; Concepto de la Angustia, ed. Espasa-Calpe, Buenos Aires 1940, p. 90. [11] cf. Kierkegaard, S; Enten-Eller (Aut-Aut), ed. Adelphi, Milán 1989, p. 98. [12] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 46. [13] cf. Kierkegaard, S; Temor y Temblor, ed. Tecnos, Madrid 2000, p. 66. [14] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 73. [15] cf. Ibid, p. 58. [16] cf. Kierkegaard, S; “Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia”, en KIERKEGAARD, S; Opere, ed. Sansoni, Florencia 1972, p. 368. [17] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 368. [18] cf. Ibid, p. 368. [19] cf. Kierkegaard, S; Esercizio del Cristianesimo, ed. Studium, Roma 1971, p. 164. [20] cf. Kierkegaard, S; op.cit, pp. 165-166. [21] cf. Ibid, pp. 155-156. [22] cf. Ibid, p. 219. [23] cf. Ibid, p. 131. [24] cf. Ibid, p. 119. [25] cf. Ibid, p. 130. [26] cf. Ibid, p. 241. [27] cf. Ibid, p. 298. [28] cf. Ibid, p. 284. [29] cf. Ibid, p. 166. [30] cf. Kierkegaard, S; Enfermedad Mortal, ed. Sarpe, Madrid 1984, pp. 43-44. [31] cf. Kierkegaard, S; op.cit, p. 53. [32] cf. Ibid, p. 103. [33] cf. Ibid, p. 107. [34] cf. Ibid, p. 118. |
