PLATÓN
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Madrid, 1 diciembre 2021
José María Fouce, licenciado en Filosofía

            Las ciudades-estado de Grecia abarcaban un territorio no excesivamente amplio, en el que residía la población urbana y rural. En ella se encontraban los teatros, los gimnasios, los mercados, los templos, los talleres artesanos y las instituciones políticas. Muchas de ellas, además, se encontraban en la costa o cerca de ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del comercio.

            Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideas de isonomía (igualdad ante la ley) y el derecho a hablar ante la asamblea (isegoría) propiciaba un modo de vida muy alejado de la antigua aristrocacia y de las oligarquías, que todavía seguían gobernando en otras ciudades-estado (como en Esparta).

            La democracia ateniense era una democracia directa, en la que los ciudadanos intervenían en 1ª persona en la Asamblea, con ejercicio directo de soberanía. No obstante, no todos los habitantes de la ciudad eran ciudadanos, pues los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozaban de los derechos de ciudadanía, sino sólo los varones que hubiesen terminado su formación militar como efebos, o que fueran descendientes legítimos de ciudadanos atenienses.

            El cenit cultural del s. V a.C. atrajo a Atenas a filósofos de la talla de Anaxágoras (que formó parte del llamado círculo democrático de Pericles) y Demócrito (que se quejó de estar en Atenas y no ser reconocido por nadie). Pero sobre todo atrajo a los llamados sofistas, que durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes y eran expertos en el arte de la oratoria y del debate político, desde sus posturas relativistas (diferenciándose así de los filósofos jónicos) e interés por la lógica racional (acercándose así a las escuelas itálicas de Elea).

            Mención aparte merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón, al igual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas (las llamadas escuelas socráticas menores), como Euclides (fundador de la Escuela de Megara), Fedón (fundador de la Escuela de Elis),, Antístenes (fundador de la Escuela Cínica, a la que perteneció Diógenes) y Aristipo de Cirene (fundador de la Escuela Cirenaica).

            Sócrates, el más aclamado y querido por todos sus conciudadanos, fue definido por su discípulo Platón como el antisofista por excelencia, y tuvo como preocupación fundamental la búsqueda de la verdad absoluta y de la definición universal, alejándose así del relativismo, materialismo e incluso moralismo imperante.

            Posteriormente, el mismo Platón, tras la creación de la Academia Platónica, se convertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofos de toda la Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo y a Aristóteles.

a) Teoría de las Ideas

            Platón distingue 2 modos de realidad, una a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina idea, tiene las características de ser inmaterial, eterna (ingenerada e indestructible), siendo ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad: la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos cosas, y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

            La 1ª forma de realidad (constituida por las ideas o realidades inteligibles) representaría el verdadero ser, mientras que de la 2ª forma de realidad (constituida por las cosas o realidades materiales) nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la idea es susceptible de un verdadero conocimiento (episteme), mientras que las cosas sólo son susceptibles de mera opinión (doxa).

            De la forma en que Platón se refiere a las ideas en varias de sus obras, como en el Fedón (donde el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las ideas) o en el Timeo (donde el Demiurgo Creador modela la materia ateniéndose al modelo de las ideas), suele formar parte de esta Teoría de las Ideas la afirmación de la separación radical (khorismós) entre lo sensible y lo inteligible y entre:

-la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible (kósmos noetós),
-la realidad sensible, o mundo visible (kósmos horatós).

            Una separación que aboca a la filosofía platónica a un peligroso dualismo, que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales para su aceptación.

a.1) Lo inteligible

            En cuanto a las ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representan las esencias inmutables de los objetos de conocimiento (es decir, aquello que está comprendido en el concepto). Pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje.

            Esos objetos o esencias subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo. Las ideas son únicas, eternas e inmutables y (al igual que el ser de Parménides) no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y tienen una existencia real e independiente, tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia. Es decir, están dotadas de un carácter trascendente.

            Además, las ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las ideas. De ahí que Platón explique cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio (es decir, entre las ideas y las cosas): la imitación o participación, pues las cosas imitan a las ideas, o participan de ellas.

a.2) Lo sensible

            Por su parte, la realidad sensible se caracteriza por estar sometido al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. De donde surge un problema: el cambio. Lo cual conduce a Platón a buscar una solución, en este caso siguiendo a Parménides: hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Pues aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las ideas, el mundo de lo sensible también ha de tener cierta consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada.

            Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. De hecho, la Teoría de las Ideas pretende solucionar el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase (su esencia) puede ser real. Parece claro, pues, que la afirmación de la realidad de las ideas no niega cierta realidad de las cosas.

a.3) Jerarquización de las ideas

            Las ideas, por lo demás, está jerarquizadas.

            El 1º rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platón en su República, aunque en otros diálogos ocuparán su lugar la Idea de lo Uno, (en su Parménides), la Idea de la Belleza (en su Banquete) o la Idea del Ser (en su Sofista), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe.

            A continuación vendrían las ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las ideas de los objetos matemáticos, y finalmente las ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las ideas y los números, identificación que realizaron sus continuadores en la Academia.

b) Teoría del Conocimiento

            El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático, que haya abordado en una obra específica dedicada al tema. Sino que se plantea en varios de sus diálogos, por lo general en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas (exceptuando su Teeteto, obra en el que el objeto la discusión sí es el conocimiento).

b.1) Análisis del conocimiento

            El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad, y sus 2 formas de conocimiento (una basada en los datos de los sentidos, y la otra basada en la razón).

            La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que derive de su aceptación?

            Pero el verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo sensible.

b.2) Interpretación del conocimiento

            La 1ª explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la Teoría de las Ideas, es la hipótesis de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior. Por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar.

            Sobre qué ha conocido el alma en su otra existencia, o a qué tipo de existencias del alma se refiere, Platón no dice nada, pero no parece que esté haciendo referencia a una eternidad del alma. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón, a la hora de demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.

            Una 2ª explicación del conocimiento fue ofrecida por Platón en su República (libro VI), a través de la hipótesis de la dialéctica, como la explicación definitiva del conocimiento. Una hipótesis en que establece una correspondencia entre los distintos grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distingue Platón 2 modos de conocimiento: la doxa (o conocimiento sensible) y la episteme (o conocimiento inteligible).

            A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad: la sensible o la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la episteme, dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible. Ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las ideas. Platón nos lo explica mediante la conocida Alegoría de la Línea:

Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada con él. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos 2 divisiones: la 1ª correspondiente a las imágenes de los objetos materiales (sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas) y la 2ª correspondiente a los objetos materiales mismos (obras de la naturaleza o del arte). De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la 1ª división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la 2ª a los objetos reales, las ideas.

            Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa), y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme), estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía), mientras que los objetos materiales dan lugar a una representación precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis).

            Por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia.

            La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal y de la Idea.

            En cuanto a las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las ideas puras, y por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, éstas nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia. En efecto, las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo.

            Así, pues, los objetos matemáticos son realidades intermedias entre las ideas y las cosas. Y lo son en cuanto a su naturaleza de abstracción pura, que desciende hasta las conclusiones desde sus principios, y sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles.

            Por último, la distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, pues ¿cómo se justifica que existan dos tipos de razón? Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, aunque sí aporta una interpretación figurada ( al comienzo del libro VII de la República) a través del conocido Mito de la Caverna. No obstante, en la medida en que se recurre a un mito (de la caverna) para explicar una alegoría (de la línea), las dificultades de la interpretación permanecen.

c) Cosmología platónica

            En el Timeo, una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone Platón su cosmología, inspirada en su Teoría de las Ideas. Y viene a decir que hubo un Demiurgo Creador que modeló la materia y dio lugar así a la constitución del universo. Un Timeo en que también hará referencia Platón al Mito de la Atlántida (que será completado y desarrollado en el Crítias).

c.1) Elementos cosmológicos

            Los elementos fundamentales que intervienen en la explicación del cosmos son las ideas y la materia (por un lado), el Demiurgo (especie de Dios Creador del universo, o causa eficiente del universo) y el vacío (por otro lado), siendo éste último necesario para explicar el movimiento.

            Simplificando las explicaciones (siempre alegóricas) de Platón, podríamos resumir su pensamiento de la siguiente manera:

-las ideas existen eternamente en algún lugar,
-las ideas son contempladas por el Demiurgo,
-el
Demiurgo se queda admirado por la perfección y belleza de esas ideas,
-el Demiurgo traslada esas ideas a la materia,
-la
materia asume en su interior a las ideas,
-la materia no deja por ello de estar sumida en el caos y el desorden, a causa del movimiento.

            Tomando como modelo esa perfección y belleza de las ideas, el Demiurgo modela la materia, introduciendo en ella (y su originario caos y desorden) el orden, belleza y armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un Ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de las ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos posibles.

            Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las imperfecciones propias de la materia. Por lo demás, el Demiurgo no fue el creador de las ideas, sino que trabajó sobre materiales ya preexistentes.

c.2) El cosmos como animal eterno

            En el centro del mundo, el Demiurgo colocó un alma cósmica que se extiende por doquier por el universo. Un alma universal que el propio Demiurgo creó, a partir de la combinación de las ideas y de la existencia divisible del devenir (de las cosas sensibles, pero también de lo mismo y de lo otro), gozando por ello dicha alma de una realidad intermedia.

            El resto de almas inmortales son formadas también por el Demiurgo, a partir de una composición similar a la del alma cósmica. Por lo que tanto unas (almas inmortales) como otra (alma cósmica) participan de los 2 mundos. El cosmos se ve convertido así en un animal eterno.

            Parece ser que la intención de Platón era la de insistir, frente a las teorías mecanicistas de Demócrito (de un universo caótico y sin finalidad ninguna), en la visión de un cosmos ordenado, siguiendo los dictados de la inteligencia. La actuación del Demiurgo estaría sometida, pues, a ese fin: trasladar el orden del mundo de las ideas a la materia de las cosas, ofreciéndonos así una explicación finalista y teleológica del universo.

d) Antropología platónica

            La concepción del hombre en Platón está también inspirada en la Teoría de las Ideas. El hombre es el resultado de una unión accidental entre el alma (inmortal) y el cuerpo (corruptible), dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional. De tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar y dirigir la vida humana.

            Dicha concepción del alma, así como la de sus funciones en relación con el cuerpo, irán sufriendo diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque siempre se mantendrá en pie la afirmación su unión accidental.

d.1) El alma

            Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras características, además de la de ser el principio vital. El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio del conocimiento. En la medida en que conocemos por el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido (es decir, con las ideas), por lo que no puede ser material.

            La hipótesis de la transmigración del alma le viene a Platón de los pitagóricos, que a su vez la habían tomado esa del orfismo, movimiento de carácter religioso y mistérico que se desarrolla en Grecia a partir del s. VIII a.C, y cuya creación fue atribuida a Orfeo.

            Se trataba, al parecer, de una renovación del culto dionisíaco, que se proponía alcanzar la purificación a través de rituales ascéticos, en la creencia de la inmortalidad y la transmigración (metempsícosis) de las almas, que se encontrarían encerradas en el cuerpo como en una prisión. Una inmortalidad del alma que, fuera del orfismo y del pitagorismo, no dejaba de ser una afirmación sorprendente. De ahí la necesidad de Platón de demostrar dicha inmortalidad.

d.2) Simplicidad del alma

            El alma, por lo demás, es considerada por Platón como una realidad simple, cuya naturaleza se identifica con la razón (o intelecto) y no con las pasiones (o sensibilidad). De hecho, dichas cualidades del cuerpo deben ser controladas lo más rígidamente posible por el alma. Es lo que se desprende del Fedón de Platón, donde expone una oposición tan radical entre alma y cuerpo, que ese parece ser el pensamiento definitivo de Platón sobre el hombre.

            El alma, pues, no solamente es simple, sino que Platón la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo. Su naturaleza, por otra parte, es afín a las ideas eternas, inmutables y simples. Por lo demás, la misma separación que hay entre las ideas y las cosas, se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

d.3) Preexistencia del alma

            El Menón tiene por objeto la investigación acerca de si la virtud es enseñable, y en él el joven Menón dialoga con Sócrates acerca de esta cuestión, llevando la discusión hacia el tema de la definición universal, pues ¿cómo podremos saber si la virtud es enseñable, o no, si no sabemos antes lo que es la virtud?.

            Tras haber propuesto Menón algunas definiciones de virtud que Sócrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definición universal de la virtud, Menón le pregunta Sócrates cómo se puede investigar algo que no se conoce. La alternativa que propone Sócrates, y que dice haber conocido a través de una sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicación del conocimiento: la Teoría de la Reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno, sino recuperar lo que ya se poseía de alguna manera. Es decir, recordar lo que ya se sabía.

            ¿Y cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida, ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Nos encontramos todavía en la periferia de la Teoría de las Ideas, de modo que sería precipitado suponer (todavía) que son las ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida.

d.4) Inmortalidad del alma

            De momento, dicha inmortalidad del alma depende directamente de la Teoría de la Reminiscencia. Pero si no aceptamos la Teoría de la Reminiscencia, ¿cómo superamos el dilema que plantea Menón? En este caso, tendríamos que renunciar a la investigación, lo que ni Sócrates ni Platón parecen dispuestos a aceptar.

            Los argumentos que emplea Platón en su Fedón, a la hora de demostrar la inmortalidad del alma son: el Argumento de los Contrarios, el Argumento de la Reminiscencia, el Argumento de Simplicidad y el Argumento del Principio Vital.

            El argumento de los contrarios está basado en una vieja concepción de la cultura griega, según la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia de que nuestras almas van de aquí a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a este. Las almas vivientes procederían, entonces, de almas muertas, y éstas de aquellas:

Pues si unas cosas no diera lugar siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa se transformara en otra en un movimiento rectilíneo hacia su opuesto, sin volver de nuevo en su viaje de retorno, ocurriría que todas las cosas al final tendrían la misma forma, alcanzarían el mismo estado y cesarían de producirse.

            El argumento de simplicidad está basado en la Teoría de las Ideas. Si existen las ideas, entonces tenemos 2 tipos de existencia: el de las ideas y el de las cosas. El 1º se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad, y el 2º por la composición, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma le confiere el papel de conocer las ideas (formas) y está dirigida al cuerpo, ha de ser semejante a las ideas (o formas), por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma ha de ser inmortal.

            El argumento del principio vital se apoya en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres, y de que todo lo que tiene alma tiene vida, y de que la vida acompaña necesariamente al alma. Luego sería contradictorio admitir que el principio vital puede morir, y por lo tanto el alma ha de ser inmortal.

d.5) Atemporalidad del alma

            En el Fedón, diálogo en el que se relata la conversación que tuvo Sócrates con sus amigos el último día de su vida, se discute preferentemente el tema de la atemporalidad del alma. El tema es complejo, aunque la unidad del diálogo salte a la vista. Y al final, Platón (en boca de Sócrates) afirma 2 cosas:

-que estamos en la vida colocados en un determinado lugar, por voluntad de los dioses,
-que el filósofo debe aspirar a abandonar la vida errante, mediante la muerte.

            Como esas 2 afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal interlocutor en el diálogo, junto con Simmias), Platón (por boca de Sócrates) comienza a demostrar que el verdadero filósofo debe afrontar la muerte con valentía, pues lo que desea es llegar a la vida feliz, algo imposible en este mundo y sólo posible en el otro mundo.

            ¿Y por qué el verdadero filósofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstáculo para el alma en la búsqueda de la verdad. Y porque por medio de ella el filósofo, liberado del cuerpo, puede alcanzar la verdad a través de su alma. Luego es necesario que ésta sea inmortal.

            Esta demostración no se hace para justificar su esperanza, sino que es tan importante que ocupa el lugar principal de la obra. Una vez hecha la demostración, Platón saca las consecuencias morales: los buenos serán recompensados, y los malos castigados en el otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a las almas, expone, en forma de mito, su concepción de las 3 partes de la tierra: la tierra pura y superior, la tierra habitable e inferior, y la tierra subterránea.

d.6) Prisión terrenal del alma

            Encontramos en el Fedón, pues, una concepción del hombre en la que el dualismo alma-cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos.

            Ya desde la introducción de dicha obra, hace hincapié Platón en el carácter carcelario del cuerpo para el alma. Y en que la muerte, en la medida en que significa la liberación del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosófica (no siendo la filosofía otra cosa que, en tal sentido, una preparación para la muerte).

e) Ética platónica

            Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía, la ética no es objeto para Platón de un tratado específico, sino que es abordada a lo largo de sus extensos diálogos platónicos, con alguna reflexión acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en particular. En todo caso, con un interés y análisis del comportamiento humano que no es algo accidental en Platón.

            En efecto, el objetivo de la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales, sino que debe ir más allá de éstas, ejerciendo un desarrollo completo de su personalidad individual. Y esto de acuerdo con las partes más elevadas de su alma (la irascible y la racional), con el fin de alcanzar una felicidad personal, identificada como “armonía en el vivir”.

e.1) La justicia

            Reside en que cada parte del alma haga lo que debe, atendiendo a las necesidades materiales y espirituales del conjunto del hombre.

            Como vimos anteriormente, la idea de que el hombre deba dar las espaldas a todo lo que signifique materia o corporeidad (insinuada en el Fedón) no tiene cabida en Platón, pues una vez en el cuerpo, el alma debe dejar de lado su enfrentamiento al cuerpo (aunque lo tenga) para dar cabida a una colaboración con el cuerpo, resolviendo sus conflictos a través de sus 3 partes diferenciadas.

            Así, por ejemplo, el conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañadas de salud, de moderación en el disfrute de los bienes materiales... En el Banquete, así mismo, podemos observar cómo a través del eros concibe Platón el ascenso hacia las ideas eternas, partiendo del amor a la belleza observado en las cosas sensibles (1º), en el ser humano (2º) y en la Idea de Belleza en sí (3º).

            Una Idea de Belleza que se identifica con la contemplación del Bien Supremo, el que nos hablará Platón en su República, y que representa el grado superior de conocimiento.

e.2) Las virtudes

            El verdadero bien del hombre habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud? Platón acepta fundamentalmente la socrática identificación entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana, pues por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí. Pero si desconoce el bien puede tomar como bueno cualquier cosa mala, y en consecuencia actuar incorrectamente. De ahí que la falta de virtud haya sido equivalente a la ignorancia.

            Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en su República. Pues cuando alguien elige una actuación manifiestamente mala, lo hace creyendo que el tipo de conducta elegida es buena. En este sentido, la virtud cardinal sería la prudencia, o capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre, y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

            Nos habla también Platón en su República de 4 virtudes principales: la sabiduría, la valentía, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes, y entre las distintas partes del alma y las distintas clases sociales.

            La parte más elevada del alma (la parte racional) posee como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, o virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la función (estableciendo la correspondiente armonía en el hombre), impone los límites o la proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre.

            Como se ve, el hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

f) Sociedad y política platónica

            A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida natural del ser humano. Si atendemos a las características de la vida humana, en efecto, podremos observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la producción de bienes materiales (necesarios para su supervivencia), ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales (que hacen de la vida del ser humano algo propiamente humano).

            Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad o a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio social en el que se desarrollan fuera algo no natural. Esta Teoría de la Sociabilidad Natural del ser humano será mantenida posteriormente también por Aristóteles.

f.1) La vida social

            Formaba parte de las convicciones griegas de la época que la vida del hombre se identificaba, de alguna manera, con su vida social. El predominio de la ciudad-estado en Grecia, como forma de organización de la vida comunitaria, fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose ajena al estado. No obstante, esa tendencia debía ser compatible con el individualismo, que también se manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.

            De ahí las similitudes que establecerá Platón en su República entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza del estado con el fin de avanzar en sus investigaciones.

            Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese modelo ha de tener un carácter absoluto.

f.2) La vida política

            Platón nos expone su teoría política en sus Leyes y en la República, siempre en torno a la discusión por determinar en qué consiste la justicia. Por supuesto que también serán tratados por Platón otros temas de no menor importancia, pero el tema de la justicia, al que ofrece diversas soluciones, requiere encontrar un método que permita llegar a su definición de un modo más preciso.

            Platón recalca la necesidad de que la virtud sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar.

            Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, Platón propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta, no podrá carecer de ninguna perfección, y existirá en ella la justicia.

g) La república platónica

            ¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, y que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el 1º fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico.

            Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza. Y eso introduce la división del trabajo en la organización social. En una ciudad ideal deberán existir, por tanto, todo tipo de trabajadores (granjeros, carpinteros, labradores, herreros...), de modo que todas las necesidades básicas queden garantizadas, pues en una ciudad ideal no puede faltar de nada.

            Sin embargo, continúa Platón, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza, relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc. El 2º fin de la ciudad, pues, no ha de limitarse a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre. Es el fin social.

            A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra. Pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo, tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas: los guardianes de la ciudad. Es el fin militar.

            Pero falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir, pues, una 3ª clase: la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, y serán desde entonces los auxiliares de la ciudad. Es el fin administrativo.

g.1) Las clases sociales

            Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Platón la necesaria existencia de 3 clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros (o auxiliares), y la de los gobernantes (o guardianes).

            La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza.

            La clase de los guerreros, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad.

            La clase de los gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.

g.2) La ciudadanía

            ¿Y cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Desde luego, no en función del origen familiar, como ocurría en la sociedad ateniense de la época. Pues para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un proceso educativo, en el cual se podrá determinar la naturaleza de cada ser humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.

            Aquí establece Platón una comparación entre la naturaleza del estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos 3 clases sociales, encontramos en el individuo 3 partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas.

            El paralelismo entre la moral individual y la moral estatal permite establecer que la virtud de cada clase social ha de corresponderse a los individuos que la constituyen. Así, la virtud de la clase los artesanos es la templanza, la de los guerreros es la valentía, y la de los gobernantes es la sabiduría.

            Ahora bien, estas 3 virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma (la sabiduría al alma racional, la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible). Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los gobernantes. Y en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros, y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

            Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social, estaremos en condiciones de determinar en qué ha de consistir la buena ciudadanía en la ciudad ideal: en que cada clase social (y cada ciudadano) se ocupe de la tarea que le corresponde. La mala ciudadanía consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra (como que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo).

            Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación para la ciudadanía. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social (en función de su tipo de alma), y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo (en función de la clase social a la que deba pertenecer).

            En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. No obstante, todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Eso sí, sin olvidar que el proceso educativo tiene la misión de determinar qué tipo de alma (naturaleza) predomina en cada individuo, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

g.3) La educación

            La educación en la República correrá a cargo del estado, y en ningún caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley.

            Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones (incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras), por lo que puedan resultar muy perniciosos. Esa es la razón de que la poesía reciba una rigurosa censura en la ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar, y seleccionar sólo aquellos que susciten el amor a la virtud.

            En cuanto a las materias de estudio, la música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio.

            El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.

            A lo largo de este proceso educativo, algunos niños y niñas tendrán tendencia a abandonar sus estudios (que les resultarán difíciles y aún odiosos), mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. De ahí la necesidad de una selección de alumnos:

-los retardados pasando a formar parte de la clase de los artesanos, al haber mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material,
-los avanzados pasando a formar parte de las clases de los guerreros o gobernantes, por su persistencia e interés en los estudios.

            La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clases superiores, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional. Y por eso dichos alumnos serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica (con el conocimiento de las ideas).

            En el caso de que alguien perteneciente a las clases superiores perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase inferior, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes materiales: que pasaría a formar parte entonces de las clases superiores.

g.4) El gobierno

            La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las ideas. Es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República, y que al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece la explicación que ofrece Platón en el libro VI.

            El filósofo pasaba por ser un personaje extravagante en la Atenas de la época, ocupado en sus estudios e investigaciones. Y por eso no parecía ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos. Por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea.

            La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne. Pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder.

g.5) La gobernanza

            En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.

            En 1º lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que vendría representado por el gobierno del filósofo-rey de la República ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría.

            La 2ª mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas.

            En 3º lugar encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los sofistas en la vida pública.

            Por último, en el lugar más bajo de la escala se encuentra la tiranía, que representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

            En el político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes. El gobierno puede estar en manos de uno, de varios o de muchos. Si se respetan las leyes, la monarquía es el mejor de esos gobiernos, seguido de la oligarquía y de la democracia (por lo que la democracia es catalogada como la peor forma de los gobiernos que tienen ley). Pero si no se respetan las leyes, entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, seguida de la oligarquía y la tiranía.

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  Act: 01/12/21       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A