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SUÁREZ
Veracruz,
1 mayo 2023 Fue uno de los representantes más destacados de la Escuela de Salamanca del s. XVI, con una contribución que afectó a casi todos los problemas filosóficos y teológicos de la época, y destacó por su sistematización de la metafísica y su aportación jurídico-política. Conocido como el doctor eximius, fue Suárez uno de los mayores escolásticos de todos los tiempos, el mayor exponente de la línea de pensamiento de Tomás de Aquino y el “principal foco de inspiración para Grocio, Leibniz, Pufendorf, Schopenhauer y Heidegger, quienes encontraron razones para citarlo como su fuente de influencia e inspiración”[1]. De especial relevancia fue su consideración del modo de existencia en la relación criatura-Creador que, por ser esencial, fundamenta una razón última y suficiente. Importante fue también el trabajo de Suárez sobre la libertad, y un problema de concordia entre gracia y libertad en que el jesuita español suprime el concepto de naturaleza (la physis y su etiología) como quicio del pensamiento filosófico cristiano. La cuestión de la libertad se sitúa así como causa metafísica formal, y no como fundamento a la manera moderna de un yo afincado en sus solas fuerzas, sino como principio heurístico y creador de un ser lleno de posibilidades cuya afirmación. Soy libre, sintetiza la filosofía suareciana, que hace inteligibles las realidades dadas por la experiencia concreta para obtener de ellas su comprensión. a) Pensamiento Francisco Suárez fue un intelectual en el sentido más literal de la palabra: un hombre que se sintió responsable de todas las cosas (de todos los asuntos humanos), y que trató de responder a la totalidad de las cuestiones de la vida desde la más sincera objetividad. El trabajo de la inteligencia se percibe, en este caso, como una misión grave y universal, ordenada a ayudar a todos los hombres a conocer la verdad. De ello depende que la humanidad viva según la verdad, y que sea feliz o se abandone al error, mantenga la alegría o pierda la paz. Por eso cultivó la teología, la filosofía, el derecho... en una universalidad de intereses que obedece a su interés apasionado por el hombre, por su felicidad temporal y eterna. Así, su implicación en la controversia teológica más importante de la época, suscitada por Lutero y sus reformadores, fue decisiva. Hay muchas razones para afirmarlo, pero nadie mejor que Báñez[2] para determinar quién era su más temible rival. Como escribe el dominico, “de cuantos adoptan y defienden las opiniones de Molina, el principal es Francisco Suárez, quien ha escrito sobre el libre albedrío un tratado en lengua vulgar con intento de defender las doctrinas de la Compañía”[3]. La obrita a la que Báñez se refería, diciendo que “andaba por Salamanca como cosa pública”, no es lo único que escribió Suárez en su lengua materna. Dos meses antes de que la cuestión teológica quedase reservada al papa, escribía al card. Toledo (jesuita español) para que moviera al papa a intervenir en el asunto, dado “el escándalo general que causan estas controversias, y la gran importancia de ellas para las herejías de estos tiempos”. La carta es un testimonio de la importancia que Suárez atribuye a la polémica, y un resumen muy claro de su propia posición dentro de ella. Al punto, escribe Suárez:
El planteamiento de Suárez que subyace aquí es breve, pero va directo al centro de la discusión, pues identifica premoción con predeterminación, y pone en esta confusión la causa de las vacilaciones de la época, tanto de luteranos como de dominicos. Además, Suárez parece dar por supuesto aquí que el problema de la Concordia de Molina[5] es efecto del Concilio de Trento. En realidad, éste era para él un problema de la teología católica, y no de la filosofía. No obstante, afectaba a la totalidad integral del hombre, sobre todo por la confusión que estaban causando Lutero, Calvino y Bayo, quienes sostenían que la gracia de Dios era suficiente para la salvación, desde su omnipotencia, omnisciencia y voluntad impenetrable (que es la que decidía quiénes habrán de salvarse y quiénes condenarse). Este problema, el de la distinción entre gracia suficiente y gracia eficaz, será el centro del debate. Y Suárez toma en serio dicho debate. Por eso, continúa en su carta:
Por fin, puede leerse al final de la carta:
La misión de sopesar el dogma católico, con apego a Santo Tomás pero con originalidad y libertad de opinión, así como el progreso de la misma filosofía, y el interés por los asuntos políticos de la época, he ahí donde concibió Suárez su tarea intelectual. b) Filosofía La filosofía de Suárez recogida en sus Disputaciones Metafísicas, obra gigantesca con la que el jesuita español se convertía, al mismo tiempo que en el último gran escolástico, en precursor del antropocentrismo renacentista[8]. Más de 200 autores aparecen citados en las Disputaciones de Suárez, con miles de referencias a sus obras. Sobre Aristóteles, por ejemplo, aporta hasta 1.735 citas, y un amplio índice en el que expone ordenadamente sus libros y capítulos, con un resumen de ellos y un esbozo de todas las cuestiones que suelen discutirse junto a los pasajes de la obra que se estudia. A Aristóteles le sigue de lejos Tomás de Aquino, Platón, los filósofos árabes, los tomistas, escotistas, nominalistas, renacentistas, maestros de Salamanca... Pero las Disputaciones no fueron sólo una obra de erudición, sino que analiza los problemas desde sus perspectivas y enfoques más importantes, haciendo después el granadino una síntesis personal de la que no hay antecedente en la historia[9]. En general, Suárez se encontró en su filosofía con las 3 corrientes que se habían definido dentro de la escolástica (el tomismo, el escotismo y el nominalismo ockamista), y halló algo coincidente entre todas ellas: una escolástica decadente, que no salía de sus lecturas y comentarios de los textos sagrados[10]. La importancia de Suárez está en el hecho de que fue el 1º en erigir un cuerpo sistemático metafísico, al tiempo que la gente parecía querer algo más que una serie de comentarios aristotélicos, o una retórica filosófica como la de Pierre de la Ramée, o un vago escepticismo filosófico[11]. La metafísica se convertía epistemológicamente así, en Suárez, en autónoma[12]. En términos de Rábade, la tarea metafísica de Suárez fue la de “ un océano en el que desembocan todas las corrientes y escuelas, con sus correspondientes problemas y con los diversos planteamientos de los mismos”, desde Aristóteles hasta autores contemporáneas a él, desde una clara conciencia de una rica y plural tradición[13]. La filosofía de Suárez tuvo una enorme influencia en Leibniz, cuyo Principio de Individuación está inspirado totalmente en Suárez. Y fue seguida por Descartes, Schopenhauer, Spinoza, Wolff, Vico, Berkeley, Hume... tanto a la hora de dejar huellas en sus respectivos sistemas, como a la hora de influir en pensadores terceros (en este caso, en los enemigos protestantes Weltheim y Heerboord). Entre las aportaciones filosóficas de Suárez hay 3 principales rasgos de originalidad y progreso: la filosofía del ser y de la contingencia, la filosofía de la existencia y la filosofía del individuo concreto. b.1) Naturaleza La noción suareciana de naturaleza depende de su noción de libertad, y ésta a su vez se define en función de la gracia. En ello consiste el teologismo suareciano. Naturalmente, el teologismo impregna la síntesis de Suárez, incluso en su concepción filosófica. En vano se buscará en Suárez una justificación física de la doctrina del acto y la potencia, ni un análisis del ser cambiante. El hallazgo de la composición de acto y potencia que hizo Aristóteles en su Física, extendiéndolo a su Metafísica, fue dotado por Tomás de Aquino de un alcance trascendental (al identificar el ser con el acto), pero no lo será por Suárez. La omisión suareciana del ser cambiante es tautológica (por así decir), y no se trata de un olvido sino de un explícito rechazo. Las Disputaciones de Suárez omiten el tratamiento del problema del ser cambiante. Y exactamente por la misma razón omite sistemáticamente dar razón de su noción de ente real como pura actualidad. El suarismo se ha atrincherado, por decirlo así, en este círculo: se llama real a “la cosa o ente completo”. Luego la composición o distinción real de acto y potencia no sirven para explicar la constitución del ente finito, pues, en cuanto tal, esto exige la unidad esencial o constitutiva. A su vez, la distinción real se concibe como distinción entre cosa y cosa, porque de antemano “no hay una distinción real que sea constitutiva de la cosa en cuanto tal”. Todo lo cual supone una noción de ente en cuanto ente. Es decir, el lector aborda un tratado que rechaza la physis aristotélica, sustituida por otro principio no explícito. He aquí, pues, la disidencia tácita de las Disputaciones: la noción suareciana de naturaleza, que no es aristotélica o física (o cosmológica) sino antropológica (en 1º lugar), la cual es dependiente de la teología (por supuesto, de la molinista de la gracia). En lugar de la doctrina del acto y la potencia, Suárez pone la doctrina de la causalidad, que “goza de evidencia inmediata, testimoniada por los sentidos”. Nada es más evidente para Suárez que la existencia de los cambios, de la eficiencia causal, de la causalidad en general, de las actividades espontáneas y de los actos voluntarios. Nada de eso es objeto de discusión, y todo ello parece ser una misma cosa. El cambio es la acción, y que las sustancias actúan es obvio. Ahora bien, la acción puede ser necesaria o libre. La 1ª es común a todos los seres, y tampoco es objeto de discusión (pues es evidente que actuamos). La controversia máxima existe solamente acerca de la libertad de albedrío humano. La libertad de la naturaleza humana, o naturaleza que obra libremente, ocupa en Suárez el lugar propio del cambio en la física aristotélica. En otras palabras: de la libertad de albedrío humano deriva en Suárez el verdadero constitutivo formal de la naturaleza, puesto que su punto de partida impone la consideración preferente (y aun excluyente) de la naturaleza humana. Si todo esto es así, tenemos el enclave temático para abordar la génesis de la filosofía suarista: la naturaleza de la libertad. Aristóteles arrancaba toda su investigación de una preocupación: la naturaleza es lo consistente, permanente e inteligible, pero es también actividad, eficiencia, temporalidad y cambio. Son los 2 extremos que Aristóteles concilió bajo el concepto de sustancia. La investigación filosófica de Suárez no arranca de este problema especulativo puro, como Aristóteles. Ni de la necesidad de comprender cómo se armonizan y coordinan la naturaleza y la gracia en general, como en Tomás de Aquino. Suárez es ante todo el filósofo que se enfrenta especulativamente con la herejía luterana y, tal vez sin saberlo, con la modernidad misma. Por eso, el problema filosófico al que primeramente atiende Suárez es cómo compaginar: -la independencia operativa de la sustancia creada, En términos antropológicos, ¿cómo se explica y armoniza la plena responsabilidad moral del hombre en sus actos, con su total dependencia de la providencia, de la ley moral objetiva y de la gracia? Ése era el problema de la Concordia de Molina, que trataba la asunción temática del humanismo y del teocentrismo, dos extremos que para Suárez no se deben ni se pueden separar. Ahora bien, en la medida en que la modernidad se ha afirmado como humanismo antropocéntrico (implícita o explícitamente ateo), Suárez ha quedado como mero contemporáneo de ella, pero no como moderno. Por otro lado, en Suárez, la naturaleza libre es, eo ipso, una naturaleza que obra espiritualmente. ¿Y qué entraña este punto de partida, para la filosofía suareciana? Por lo pronto, que la experiencia interna ocupe un lugar idéntico a la experiencia de los sentidos, y no sólo en cuanto al grado de certeza sino como origen de alguna certeza primera fundamental. Esta prioridad de la vida psíquica y espiritual trae naturalmente consigo un cierto interiorismo, al modo de San Agustín. Tal vez convenga subrayar el agustinismo de Suárez, ya que tanto se ha repetido que es tomista o aristotélico. Sin embargo, dicho agustinismo es más de inspiración que de desarrollo temático. El molinismo sí que era, de por sí, una actitud agustiniana, ya que consistía en objetivar una vivencia o experiencia espiritual (en el doble sentido psicológico y teologal de la expresión espiritual). Además, su definición de libertad incluía toda una filosofía, como un hecho primitivo de conciencia, y una evidencia interna, en la que la fe teologal y la experiencia vital se aúnaban, en sinergia, para dar una certeza primera tan fuerte como el testimonio de los sentidos (o el principio de no contradicción). En Molina, el juicio “yo soy libre” tenía la misma firmeza y fecundidad especulativa que el si enim fallor sum agustiniano. Pero tomar la naturaleza espiritual como evidencia fundamental en filosofía entraña una 2ª característica del suarismo: la realidad inmaterial. Correlativamente, la filosofía natural tiene por objeto a los cuerpos, luego el conocimiento de la realidad, en cuanto tal, está para Suárez condicionado por aquel punto de partida espiritualista. Como se ve, la comprensión de este aserto es ya objeto de una filosofía atenta a la subjetividad. b.2) Libertad Es comprensible que para un teólogo, y no sólo filósofo, la naturaleza no sea algo anónimo ni un objeto de especulación gratuita, sino la naturaleza humana, y ésta en cuanto redimida y llamada por la gracia a la salvación. Pues bien, cuando consideramos al hombre libre bajo el prisma de la teología de la gracia (en cuanto llamada a la gloria), se ponen en 1º plano, ante nuestra atención, su: -grandeza
de miras, a la que está llamada, y “para la que existe en ella una
potencia obediencial”; Ésta era la visión específicamente judeocristiana del hombre; sólo en ella el ser humano se destaca de la naturaleza, como un anónimo e impersonal uno y todo. Para entrar en relación, no podía la naturaleza exigir la amistad de Dios, ni su intimidad, sin abolir implícitamente su heteronomía (esto es, su misma condición de criatura). Además, en este caso ni la misma noción de Dios subsistiría, pues un absoluto con el que hay relaciones reguladas, según necesidades, volvería a ser el todo impersonal. Más arriba hemos visto cómo Suárez alertaba para proteger esta idea del hombre frente a las herejías modernas, que bajo excusa de aumentar la importancia de la gracia sobrenatural, negaban la libertad. Pues no habiendo libertad, tampoco era menester la gracia sobrenatural. Por eso, la principal dificultad en la doctrina de la gracia, para Suárez, reside en esta pregunta: ¿cómo se concilian la necesidad de la gracia y la libertad de nuestro albedrío? De hecho, la ignorancia de esta cuestión en la Concordia de Molina, dice Suárez, “ha sido la raíz y el origen de casi todos los errores que en esta materia ha habido”. Luego es imprescindible, antes de abordar el estudio de la gracia, saber en lo que consiste el libre arbitrio[14]. He aquí, pues, la 1ª dificultad: ¿qué es libre albedrío? Si no se entiende bien el significado de este término, tampoco puede entenderse la necesidad ni la esencia de la gracia. Con esta pregunta, la teología se ve obligada a filosofar. En efecto, la fe, aparte de afirmar dogmáticamente que el libre albedrío existe y que no es meramente pasivo ante el influjo de la gracia (sino que tiene en su mano corresponder a ella o rechazarla), apenas dice nada más. El resto debe hacerlo la razón. Y esta es una labor tan importante que, si ella fracasara o fuera imposible, la teología misma quedaría sin objeto. Igual que Aquino constituyó a la teología en ciencia (en el sentido aristotélico de la palabra, haciéndola girar en torno al quicio de la physis clásica), Suárez va a hacer girar todo el saber en torno a la libertad. Tomás de Aquino unificó el orden físico y el trascendental mediante la noción de acto, y así elevó el movimiento de la naturaleza aristotélica hasta la noción de creación, mediante la noción platónica de participación (que le sirvió de puente especulativo para comprender la acción de Dios en y dentro de la naturaleza). Una misma filosofía era, así, la constitutiva del ente finito, a través de 2 coprincipios: la esencia y el acto de ser. Pero la obra de Aquino resultaba impotente para algunos jesuitas del s. XVI, y sobre todo para Suárez a la hora de explicar la simultaneidad e identidad de la acción de Dios y la acción del hombre. Pues según los criterios tomistas esto implicaría negar un acto de existir distinto de la esencia, y revisar la noción de naturaleza. En concreto, Suárez se enfrentaba con 2 problemas fundamentales, que rápidamente se puso a solventar: -la negación
de la distinción real entre esencia y existencia en los seres finitos, Si para resolver el problema de la Concordia de Molina, Suárez hubiera admitido la noción aristotélica de naturaleza, hubiera podido admitir también la metafísica que la prolongaba internamente: la tomista. En tal caso, ya hubieran dejado de existir los problemas creados por la Concordia de Molina. Pero seguirían persistiendo los problemas creados por el aristotelismo de Aquino, y su consecuente metafísica tomista. De ahí que Suárez se viera obligado a entrañar una filosofía nueva, que afrontara la nueva situación histórica y diese respuesta a las críticas de los adversarios de la Reforma y de los hombres del Renacimiento. En síntesis, Suárez suprime la naturaleza (la physis y su etiología) como quicio del pensamiento filosófico cristiano, y pone en su lugar la libertad como palanca del pensamiento. Mas no a la manera del yo moderno que se afinca en sus solas fuerzas, sino como “principio creador de un ser lleno de posibilidades, que afirma soy libre”. Esto sirve a Suárez para comprender y hacer inteligibles las realidades dadas por la experiencia concreta, y obtener así una comprensión superior. En Tomás de Aquino, el principio de no contradicción servía para discernir la verdad del error en el razonamiento, mientras que la doctrina del ser en potencia y en acto hacía inteligible el significado intrínseco de la realidad natural. En Suárez, el principio que hace inteligible la realidad, y permite la reductio ad fundamentum, es la causa libre, como principio de síntesis de lo demás[15]. Como toda síntesis, la causa libre: -es
organizativa, organizando de un modo nuevo
el saber y la comprensión de las realidades, Toda la novedad consiste en el modo de entender la misma realidad. Eso significa que el conjunto de verdades dadas por la experiencia y por la fe, así como por la tradición doctrinal, es plenamente asumido dentro de la nueva sociedad renacentista. c) Teología Suárez no es un filósofo puro como Descartes, sino un teólogo. Y ¿qué pretende la teología? Ciertamente, es saber especulativo; pero no es el fin de sí misma. El fin de la teología es el hombre, su salvación: la teología católica es esencialmente soteriología. No existe para satisfacer el deseo del saber, sino para llevar las almas a Dios, su fin último. Por eso Dios es su objeto de estudio principal, y de las criaturas trata en cuanto se refieren a Dios como a su principio y fin (revelabilia, en términos de Santo Tomás), esto es, cosas, naturaleza, desde el punto de vista de Dios, y en orden a la salvación humana. Si el hombre no estuviera ordenado a Dios como fin que excede la comprensión racional, sólo existiría filosofía. Mas como está ordenado a Dios, porque ha sido redimido y llamado a vivir en la intimidad divina, se le han dado a conocer las cosas de un modo distinto. La revelación existe, pues, en razón de la redención de la humanidad y de la consiguiente elevación de nuestra naturaleza al plano sobrenatural. Por esta elevación, los actos que dimanan de nosotros pueden merecer un fin que excede infinitamente a nuestra naturaleza: el conocimiento de Dios en sí mismo, tal como él se conoce, en lo cual consiste la suprema felicidad a la que gratuitamente hemos sido llamados. Redención de la naturaleza humana caída por el pecado, y elevación de esa misma naturaleza a un destino que la excede (en cuanto a su poder sobrenatural), son, obviamente, operaciones de Dios, no del hombre. Esto último envolvería contradicción. Es Dios quien toma la iniciativa para llevar al hombre a él, como fin sobrenatural. Para responder a la predestinación divina, a nuestro fin sobrenatural, y para ser santificados por Dios, que es lo mismo, es imprescindible por nuestra parte un conocimiento previo: si el hombre debe ordenar sus intenciones y acciones a un fin, debe conocerlo previamente, mas, habiendo sido escogido y elevado a un fin que excede sus posibilidades naturales, parece lógico que se requiera algún conocimiento que excede también nuestras capacidades naturales. Esto es la revelación, en la que Dios da a conocer al hombre cosas que por sí mismo no sabría nunca. Tanto por su origen como por su significado, lo revelado es objeto de conocimiento propuesto al hombre, pero inadecuado, porque excede a la investigación y a la comprensión humanas: por eso sólo se accede a él por la fe. Como la revelación y como la redención, la fe sobrenatural es un don de Dios: pertenece al orden de la gracia; así llamado, precisamente porque la naturaleza no lo exige ni lo merece, sino que es un don gratuito. El concepto de teología que tiene Suárez es el mismo de Tomás de Aquino. Es ciencia el conocimiento obtenido por demostración: pero hay un doble orden científico (en cuanto que toda demostración pende de principios primeros), a saber: -la
ciencia natural, fundada en principios conocidos por la luz connatural a nuestro
intelecto, Lo revelado, en suma, hace el papel de los axiomas en las ciencias asequibles mediante la sola luz natural. A su vez, la fe presta la adhesión intelectual que se corresponde, en su orden, con la certeza de los primeros principios en el orden natural. Advertimos así, en la noción clásica de la teología católica, que la fe es a la inteligencia humana, lo mismo que la gracia es a la naturaleza. Ahora bien, es un principio elemental de la misma teología que la gracia no destruye ni suplanta a la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona. Por eso, si la filosofía es la obra de la inteligencia humana, la teología no es la obra exclusiva de la fe, sino de la inteligencia y la razón humana ilustradas y sanadas por la revelación y la gracia. La armonía de naturaleza y gracia constituye, pues, a la teología: es su gran supuesto y su mismo método. Luego es constitutivo de la teología católica entrañar una noción de naturaleza y aún una filosofía. De modo que las escuelas teológicas son, más bien, escuelas filosóficas: es el caso del suarismo. La perfección humana de la teología sagrada depende de la perfección de nuestro conocimiento de la naturaleza. Bastará ahora con inquirir cuál es el concepto suareciano de naturaleza para encontrar su originalidad filosófica. Pero importa mucho que lo veamos incardinado en la teología, porque Suárez no tiene una concepción aristotélica de la naturaleza, ni siquiera en lo concerniente a la valoración de ésta al margen de la gracia. Ahora bien, ¿qué es lo específico del suarismo, como escuela teológica? La polémica suscitada por la Concordia de Molina se refiere a la gracia eficaz (¿cómo se hace eficaz la gracia: por la sola iniciativa divina, o por la correspondencia humana?). Y la polémica en torno a la gracia eficaz entrañaba una cuestión filosófica, a saber: la de la causalidad eficiente finita en su articulación con la causa primera. En suma, he aquí dónde hay que ir a buscar la génesis interna de la filosofía suareciana: en la teología de la gracia. De este modo, la teología de la gracia suareciana, que no es otra cosa que el molinismo en su versión mitigada (que afirma que para que la gracia suficiente de Dios se convierta en una gracia eficaz requiere de la intervención humana vía libre arbitrio), encontrará un concepto filosófico de la naturaleza, como sujeto apto de suyo para obrar, sin ser movido por otro, y sólo con ciertos requisitos previos dados. A su vez, tal noción de naturaleza, remitirá a la causalidad y, en particular, a la causa libre, hallando en ésta su plena explicación. Suárez será así, el autor de la síntesis molinista que es su síntesis teológico-filosófica. c.1) Naturaleza y gracia Según la doctrina medieval clásica, existe sólo un único conocimiento simple y universal en Dios[17]. Este conocimiento contiene formal y eminentemente todas las perfecciones de un intelecto perfecto. Para explicar tal conocimiento de Dios, antes del s. XVI los teólogos dividían en scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis. Es decir, Dios tiene conocimiento de simple inteligencia y de visión. El 1º tipo de conocimiento tiene como objeto a los eventos contingentes futuros posibles. A través de él, Dios conoce las cosas que yo puedo hacer si viviera bajo cierta circunstancia. Este conocimiento es abstractivo, necesario y natural, porque se basa en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia divina. Y Dios no puede haber conocido lo contrario de lo que actualmente él conoce. Por eso también es llamado conocimiento natural (o scientia naturalis). Además, es anterior a las decisiones de la voluntad de Dios. Este conocimiento le permite a Dios conocer necesariamente de modo comprehensivo los posibles, porque Dios conoce comprehensivamente su propia potencia y las criaturas en sus seres posibles están en conexión necesaria con la potencia de Dios[18]. El 2º tipo de conocimiento, el de visión, tiene como objeto los eventos contingentes futuros actuales o absolutos, como los llama Suárez. A través de él, Dios conoce que yo viviré de hecho en tal circunstancia, y de hecho pecaré También se le conoce como conocimiento libre, porque la existencia futura de los eventos depende de la voluntad libre de Dios para crearlos en el tiempo. Es subsecuente a las decisiones de la voluntad de Dios. Hacia 1588, Luis de Molina introdujo un 3º tipo de conocimiento: el conocimiento medio o scientia media, llamado así por estar en la vía entre el de simple inteligencia y el de visión y por tener características de ambos. Suárez, sin embargo, prefiere las denominaciones de scientia quasi conditionis, scientia conditionalum contingentium o simplemente scientia conditionata[19]. Los objetos del conocimiento condicional, según Suárez, son las proposiciones verdaderas condicionales subjuntivas que significan eventos contingentes futuros, los cuales ocurrirían si ciertas condiciones fueran actualizadas. A través del conocimiento condicional, Dios conoce que yo pecaré o pecaría bajo la condición de que él estuviera aquí hoy día. El conocimiento condicional es anterior a cualquier determinación de los decretos de Dios, por eso se dice independiente de la voluntad divina, y dependiente de las elecciones libres de las criaturas. Tiene similitudes y diferencias con los dos tipos canónicos de conocimiento divino. Al igual que el conocimiento de visión, el objeto del conocimiento condicional es contingente, y al igual que el conocimiento de simple inteligencia, es anterior a los decretos divinos. Pero difiere de ambos, porque a través de él, Dios ve en su esencia y ab aeternitate no sólo las cosas que un agente libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino también las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en las que puede ser puesto. Más precisamente, Dios tiene conocimiento condicional sólo si conoce todos los condicionales verdaderos acerca de futuros contingentes. En suma, de acuerdo con la teología de Suárez, Dios no sólo posee praescientia, sino scientia conditionata. Es la tesis que sostienen jesuitas novohispanos del s. XVII como Miranda y Alcázar. La scientia conditionata representa un modelo de la mente divina, en particular un modelo de las operaciones deliberadoras e hipotetizadoras del intelecto de Dios, anteriores a sus operaciones creativas (según Alcázar). Y además, Dios no sólo conoce por su praescientia lo que cada criatura actualmente existente hará dada la circunstancia en que actualmente se encuentra, sino que por su scientia conditionata, Dios también conoce infaliblemente lo que cada criatura actual o posible haría libremente en el orden infinito de circunstancias en que ellas puedan ser puestas[20]. Así, en virtud de dicha ciencia condicionada, Dios puede confrontar, en efecto, no problemas de decisión bajo incertidumbre, ni problemas de decisión bajo incertidumbre parcial, aliviado por su praescientia, sino problemas de decisión con información perfecta. En síntesis, que la teología sea eminentemente especulativa (“scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis”), no es óbice para que tenga un fin práctico: llevar a los hombres a Dios. Para ello, la scientia conditionata o conocimiento medio es la ciencia de la realización de lo posible. Es el campo de la condición humana. De hecho, si es primordialmente especulativa, es porque trata más bien de las realidades divinas que de los actos humanos, pues de éstos se ocupa en cuanto por medio de ellos se ordena el hombre al conocimiento perfecto de Dios, en lo que consiste la vida eterna[21]. Basándose el conocimiento teológico en la ciencia que Dios tiene de sí mismo, es perfectamente correcto afirmar que la eterna bienaventuranza y la ciencia teológica perfecta son exactamente la misma cosa:
La realidad de la gracia es como la causa formal de la teología, pues la revelación y la fe teologal son gracias; asimismo la redención es una gracia y la fuente de todas las gracias con las que Dios socorre al hombre. Así que toda la revelación se ordena a la redención, como ésta a la salvación del hombre. A su vez, la obra de la salvación resulta del mérito sobrenatural al que la gracia eleva los actos humanos. En suma, la bienaventuranza eterna, a la que el hombre está llamado después del sacrificio redentor de Cristo en la cruz, y por virtud de él, es la causa formal y final de toda la ciencia teológica, la cual, consumada, es lo mismo que el Dios redentor y santificador pretende. Por eso, si se considera la gracia como una parte de la teología, cuyo objeto adecuado es Dios, necesariamente debe considerarlo como su objeto principal y su fin próximo; mas como no lo alcanza según una razón absoluta, sino en cuanto guarda cierta relación con las criaturas, lo designamos con el nombre de santificador[23]. Cuál sea la importancia del estudio de la gracia, se sigue de la siguiente cadena que el mismo Suárez establece:
El grado de dignidad que la doctrina de la gracia tiene dentro de la teología es, pues, extraordinario tanto por su valor en orden al conocimiento de Dios, cuanto por su utilidad. Todo esto son razones perennes. Mas había otra razón urgente que convertía a la teología de la gracia (de suyo causa formal y final de la teología entera) en el centro de interés y raíz de toda la concepción teocéntrica del hombre, en el s. XVI: las herejías modernas. Suárez nunca las pierde de vista. Han planteado las más graves cuestiones a los doctores católicos de esta edad, y así lo expresa:
En efecto, como más atrás vimos, Lutero creía haber redescubierto el verdadero sentido del cristianismo, tal como se expone en las Epístolas de San Pablo y en los textos de San Agustín, y que la Iglesia posteriormente habría corrompido. Dios nos prometió la salvación gracias a los méritos de Jesucristo. La única vía para alcanzar la salvación es la fe en Cristo. Es decir, la justificación de la fe. Una fe que, sin embargo, no es una creencia ortodoxa de ningún tipo, sino mera regeneración espiritual, accesible sólo por la fuerza de la gracia que transforma el valor de todas nuestras acciones. La gracia de Dios es para los luteranos, pues, suficiente, por la fe en Cristo. Porque toda nuestra vida debe juzgarse en términos de esta dicotomía: fe o carencia de fe. Cuando no existe la fe, hasta las mejores obras sólo pueden llevarnos a la condenación. Quien se proponga hacer el bien por vergüenza o temor de Dios, y no movidos por la fe o el amor a Dios, agravará su pecado. Contar con la salvación como un premio a las buenas obras, la fidelidad doctrinaria y la aparente obediencia sería intentar engañar a Dios. Entre la fe y el pecado no existen términos medios. Para Lutero, entre la naturaleza y la misericordia no había continuidad. El mundo de la fe representaba una ruptura radical con la naturaleza, la total negación de todo cuanto emana de las capacidades y potencialidades naturales del ser humano. No existe, pues, ningún tipo de gradación de los méritos, ningún valor o forma de liberación parcial. No existe una diversidad de virtudes, cada una de las cuales incrementaría nuestras posibilidades de salvación, al margen de las demás; sólo hay una virtud y las restantes únicamente pueden ser frutos, sin valor autónomo, de la misma. En particular, tampoco constituye un mérito el conocimiento de Dios o el correcto saber sobre las cosas divinas, puesto que el demonio supera en este aspecto a los humanos, sin dejar por ello de ser demonio. Trátase entonces de replantear y trascender la problemática que dio lugar a la Reforma de Lutero. Pero de ningún modo se trata de ponerle un dique a la revolución religiosa luterana (lo que a veces de mala fe se ha dado en llamar Contrarreforma), sino de quitarle su fundamento real y resolver los problemas a partir de los cuales ella se había vuelto necesaria. La Iglesia hasta el s. XVI había sido por excelencia la mediadora entre lo humano y lo divino. Pero a lo largo de los siglos se había debilitado dicha mediación. Había perdido su carácter de necesaria e indispensable. Lo que el Concilio de Trento plantea como fundamental es el restablecimiento de la necesidad de mediación eclesial entre lo humano y lo divino. Una mediación cuya decadencia (así lo interpretan los jesuitas a través del p. Laínez, quien arma y conduce muchas de las discusiones en las sesiones del Concilio de Trento) ha sido el fundamento y alimento para la respuesta brutal y devastadora de la Reforma a esa ausencia de mediación. Y es que la Iglesia en tanto que cuerpo de Cristo, es la instancia que hace posible el sacrificio sublimador de las represiones de las pulsiones salvajes para vivir en sociedad (en 1º lugar), y alcanza el ideal de santidad en la entrega desinteresada plena de amor, perdón, confianza y justicia entre los hombres (en 2º lugar). La contraposición entre la doctrina luterana de la fe y la doctrina católica, replanteada por los jesuitas, revela con suma claridad el contraste entre el principio luterano del todo o nada y el espíritu católico que comprendió que la fe organizada debe tener en cuenta la existencia del mundo imperfecto, de las flaquezas humanas y el pecado, un mundo que exige tolerancia y misericordia, vinculando a ésta con la redención y a la redención con la salvación. Así, la función de la Iglesia es planteada como recurso divino insuperable, intentando restaurar y reconstituir la necesidad de su mediación, con un cristianismo abierto a la posibilidad de una vía intermedia entre la perfección absoluta y la condena absoluta. Vía intermedia que tendrá su práctica sobre todo en territorios no tocados por la experiencia de la conquista y que más adelante abordaremos. c.2) La naturaleza, sujeto de la gracia En la Ratio et Discursus Totius Operis que encabeza las Disputaciones Metafísicas de Suárez, declara el hispano la razón que ha tenido para, “suspendiendo por el momento sus investigaciones teológicas, entregarse a la elaboración de la metafísica”. Sus trabajos como teólogo consistían por entonces en la redacción de sus comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. El hecho parece sugerir la necesidad deliberada de separarse de toda sujeción al texto de la metafísica de Aristóteles, cuyo orden, o mejor, desorden, le parecía encerrar muchos inconvenientes. Preséntase modestamente como un teólogo de profesión que, por la necesidad de enseñar, debía establecer, de una vez para siempre, los preámbulos metafísicos de su teología. En realidad, conoce tan bien la filosofía medieval, que un especialista de nuestros días le envidiaría. Suárez ha dicho callando que el germen de su filosofía es una cuestión que afecta gravemente a la fe y la piedad, por lo que se ve obligado no sólo a tratar toda la metafísica bajo una forma objetiva y sistemática, sino a precisar el vocabulario filosófico tradicional en la escuela, con un rigor y una claridad que no se encuentran en sus predecesores. Lo que Suárez dijo del ser y de su relación con la existencia va a tener tanta repercusión en la ontología moderna, que mucho lamentamos no tener que abordarlo en este trabajo, puesto que trataremos otra grave cuestión: la naturaleza como sujeto de la gracia. Existe una tesis en el suarismo que se afirma sólo como más probable, y ello en razón de la autoridad de Santo Tomás y en beneficio de la fe; se trata de la distinción real de las facultades, entre sí y con respecto al alma. Suárez vio que era necesaria esa distinción, en filosofía, para preservar la diferencia real entre el intelecto y la voluntad (que es lo mismo para él, que preservar la libertad de la voluntad), y en teología para fundar la distinción entre la fe y la caridad. No obstante, la tesis tiene valor de probabilidad, que se justifica por la coherencia de la doctrina, pero no goza de evidencia, porque Suárez no admite la composición entitativa de acto y potencia y, por eso, ningún argumento aristotélico-tomista le parece demostrativo[27]. Se podría mostrar que este postulado del sistema se parece a la misma tesis molinista, en cuanto que ambas se necesitan mutuamente, son principios indemostrables, y ejemplifican la relación del suarismo con el tomismo. Para un pensador jesuita del s. XVI, pero más que ninguno para Suárez, la definición molinista de la libertad era el puntal más firme en la defensa de la fe y la piedad católica (tan alejadas del fatalismo como del sentimentalismo). Ahora bien, toda la disputación XIX se funda en esa definición, la defiende y la explica. Esta disputación, a su vez, atrae hacia sí todo el tratamiento de la causalidad, esto es, inmediatamente la causalidad eficiente en general (disp. XVII), la causalidad segunda (disp. XVIII), la causa primera con la causa segunda (disp. XX, XXI y XXII). También la disp. XII, sobre la causalidad en general, está atenta a la noción de causa instrumental como completa en su orden y al rechazo de una noción de causa instrumental como subordinada in causando a la causa principal. A través de la causalidad eficiente, que es el primer analogado de la causalidad en Suárez, la causa segunda libre, entendida como quiere el molinismo, es “aquella piedrecita echada en la solución saturada que va organizando en torno a sí todos los materiales, hasta hacer de ellos una estructura hermosa, coherente, que manifiesta la sabiduría del Creador”. He aquí, pues, que el germen de la metafísica suareciana pone en ella, desde su inicio, el sello de la teología y, en medida discreta, análogamente a Duns Scoto el sello teologista que la aparta decididamente del optimismo de Santo Tomás respecto de la naturaleza nude spectata, por sí misma interesante. El criterio teologista de Suárez coincide con el principio de su síntesis. Y desde ahora sabemos ya que ésta será una metafísica de la causalidad, en la que se elevará a la mayor estima la causa eficiente, concediéndole el rango trascendental, como le corresponde, y sin subordinarla al principio de contradicción. Se comprende así que ya desde el principio del prólogo afirme: En el estudio de las causas me detuve más de lo que suele hacerse, por juzgarlo no sólo muy difícil, sino extremadamente útil para toda la filosofía y la teología. Si ya el prólogo de las Disputaciones nos permite hablar de una metafísica de la causalidad eficiente, escogida por razones exclusivamente teológicas, en el inmenso cuerpo de la obra hay un pasaje que confirma con palabras explícitas nuestra hipótesis. Así, cuando Suárez se pregunta si existen causas eficientes que obran libremente y sin necesidad, lo primero que escribe son estas palabras: “Haec quaestio est gravissima et latissima et magna”[28]. La noción de libertad, subsidiaria de la teología de la gracia, es un tema metafísico al que Suárez consagra ingentes esfuerzos. Por ello, en lo sucesivo intentaré demostrar que la libertad no tiene sólo una prioridad vital, subjetiva, sino que es temáticamente, uno de los principios fundamentales que animan y guían la metafísica suareciana, hasta convertirse en prácticamente su verdadera causa formal. c.3) La libera natura, fundamento de la gracia “Aun en estos confines del mundo se ha sabido que mis opúsculos habían llegado a manos de Vuestra Santidad, y no le habían desagradado del todo”, escribía Suárez en una carta a Clemente VIII, el papa que llevó a Roma la polémica española De Auxiliis. Se refería a su libro Opuscula Theologica, publicado en Madrid en 1599, pero cuyos 3 primeros tratados habían sido redactados como documentación para el proceso que se llevaría a cabo en Roma, y salieron de España en 1597 por barco. Clemente VIII estudiaba, en efecto, la Concordia de Molina y los Opuscula de Suárez. El prólogo de esta obra tiene algo importante en común con el ya citado del tratado De Gratia Dei, a saber: la referencia a San Agustín como autoridad doctrinal 1ª que se ocupó del asunto. En el de la 1ª edición, salida durante la controversia, declaraba Suárez:
Suárez insiste que le mueve a escribir la caridad, no el ánimo de contradecir; por eso se ha esforzado en imitar el ejemplo de San Agustín. Pero más nos interesa aquí el hecho de que en ambas grandes obras se tome al doctor africano como primera y principal autoridad doctrinal. Autoridad no sólo teológica, sino también filosófica. En efecto, la cuestión que se plantea es filosófica, por la misma razón que es teológica. Pero, como escribe Suárez, “un pequeño error filosófico puede ser semillero de las peores desviaciones teológicas”. Por eso, “aunque nos propongamos tratar de la gracia eficaz, es imprescindible el tratamiento de la causalidad con que concurren la causa primera y de la libertad, pues son asuntos con los que se mezcla la doctrina de la gracia”. Esto es así porque la naturaleza libre es el fundamento de la gracia, así como la gracia es la salud y perfección de la naturaleza. Por eso, el estudio de la gracia supone el de la naturaleza, y también por eso gracia y naturaleza (esto es, gracia y libertad) suelen juntarse no sólo en el tratamiento, sino incluso en el título de los libros. Ya San Agustín, en efecto, escribió uno titulado De Natura et Gratia y otro De Gratia et Libero Arbitrio. Por las razones indicadas, el ingreso en la teología de la gracia exige saber bien, y de antemano, lo que se va a entender bajo los nombres de naturaleza y de libre albedrío. Pero a este respecto no sirve lo que enseña la filosofía natural, pues en los tratados de física los filósofos disputan acerca de la naturaleza de oídas, esto es, en cuanto es principio de movimiento y de reposo. De oídas. ¿Qué quiere decir? Desde luego no es un reproche a la física aristotélica en nombre del método de la nueva ciencia: “Nam philosophi in libris de physico auditu de natura disputant, prout principium est motus et quietis” (lit. los que tratan el asunto de oídas son los que establecen sin más razón que así haberlo oído y aprendido de sus mayores: que la naturaleza es el principio del movimiento, y del reposo). Desde luego, no será eso así en la filosofía suareciana. Y no se busque en sus textos una declaración mejor de por qué y en qué se aparta de Aristóteles: aquí está la razón. No puede tomarse la naturaleza en la misma amplitud que la toma la física, si vamos a estudiar la gracia. Queda pues la explicación del movimiento (la aristotélica) para la física (y aun en ésta para quienes se contentan con hablar de oídas), pero no se la inmiscuya ni en la psicología ni en la teología. Y ya que la explicación del movimiento de aquellos que hablan de lo que no entienden, es la doctrina del acto y potencia, se ve porqué ésta tiene, según Suárez, una validez limitada al mundo material (y aún restringida, en este mismo mundo). La influencia de Duns Scoto en Suárez me parece innegable. La concatenación de las ideas va a ser ésta: para el estudio de la gracia, no puede tomarse la naturaleza con la amplitud que la toma la física, porque no nos interesa el movimiento en general, sino las operaciones morales. Así, sólo la naturaleza intelectual es capaz de alcanzar la felicidad o de perderse, libremente; luego sólo la naturaleza intelectual es capaz de la gracia. Ahora bien, la gracia perfecciona la naturaleza, en cuanto principio de actos humanos, esto es, de actos libres. De ahí la estrecha unidad con que se presentan la libertad y la gracia. Y a Suárez le gusta repetir estas palabras de San Bernardo: “Tolle liberum arbitrium, non erit quod salvetur; tolle gratiam, non erit unde salvetur”. En suma, para el teólogo cuyo objetivo es el más serio que existe, la salvación humana, la naturaleza es primera y primordialmente esto: libertad. Es un punto de partida metodológico, no una tesis. Pero en esto consiste la originalidad del suarismo: en haber construido una filosofía sobre una exigencia metodológica de la teología controversista de su tiempo. d) Política El pensamiento político de Suárez, y su teoría legal, se desarrolla principalmente en sus obras De Legibus ac Deo Legislatore-1612 y Defensio Fidei Catholicae-1613, ambas motivadas por encargo de Felipe III de España en respuesta a la controversia entre el papa Pablo V y Jacobo I de Inglaterra (sobre la legitimidad de un posible movimiento hacia la autonomía del poder real en relación con el poder espiritual). Se trata de 2 obras que resultaron decisivas para el establecimiento de algunos conceptos fundamentales de la futura política del s. XVII, especialmente en las escuelas de ley natural (particularmente, en las teorías de Grotio, Pufendorf y Burlamaqui). Así que veámoslas. La noción de ley de Suárez es la de “un precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado”. Suárez se ocupará de la sociedad, en la que esa ley debe cumplirse “frente a la familia como sociedad embrionaria e imperfecta”. Hay que estudiar la sociedad civil o política, por tanto, como “una sociedad perfecta”. Se trata de una sociedad que “no tiene como fin formar hombre buenos, sino convertir a los hombres en buenos ciudadanos en la vida temporal, persiguiendo de consuno el bien común en justicia y en paz”. Pues bien, para que esta sociedad se pueda desarrollar y cumplir sus fines, se hace preciso “contar con la autoridad legítima, con capacidad para legislar y de hacer cumplir la ley”. Y ¿quién es el depositario de la autoridad? Esa autoridad “ha sido dada por Dios al pueblo, o a la sociedad como su depositaria primigenia”[30]. Partiendo de Tomás de Aquino, Suárez trata las cuestiones jurídicas como teólogo: toda ley deriva de Dios. Pero las leyes humanas no son las mismas que las divinas, y se encaminan a la prescripción de los fines propios de la comunidad humana, como sociedad de seres racionales que pueden actuar de diversos modos (justa o injustamente). Sólo con relación a las comunidades humanas puede hablarse, pues, de leyes, promulgadas por un legislador que ha de plantearse quién es el legislador supremo: Dios. La legislación humana participa, pues, de la ley divina, pero no es idéntica a ésta. Desarrolla también Suárez los conceptos de ley natural, ius gentium (ley de las naciones) y ley civil, cada una de ellas dando lugar a un derecho propio. La ley natural no es divina, pero “participa de la universalidad y eternidad de Dios”. La ley internacional no es divina ni natural, sino positiva y humana y “posee la universalidad que les dan las costumbres”. La ley civil es humana y positiva, “posee una cierta universalidad” y está encaminada “al bien común de cada comunidad”, en una idea que será similar a la del futuro contrato social ilustrado. Por otro lado, desarrolla también Suárez la cuestión del origen y legitimidad del poder civil. El monarca detenta el poder pero “no de modo absoluto y arbitrario, sino por delegación basada en el consentimiento”. Y la revuelta ciudadana es plausible “cuando el monarca abusa del poder que legalmente detenta, y se convierte en un tirano usando su poder para su propio fin y no para el bien común”. .
_______ [1] cf. SHIELDS, C; SCHWARTZ, D; “Francisco Suárez”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy, 21-VI-2014. [2] Teólogo dominico que, en sus comentarios a la Suma Teológica de TOMAS DE AQUINO, disputa sobre la ciencia y la voluntad de Dios. Ello le permite comentar sobre los futuros contingentes, sobre lo necesario, sobre la libertad. La edición utilizada en este texto es Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Theologicae de BAÑEZ, comentario a la parte I, cuestión XIV. Introducción general y edición preparada en 4 tomos por URBANO, L; De Deo Uno, ed. FEVA, Madrid 1934. [3] cf. BAÑEZ, Apologia Fratrum Praedicatorum. El título de la obra que menciona Báñez en castellano era En defensa de la Compañía, acerca del Libre Albedrío, probablemente la 1ª obra de filosofía escrita en castellano (pues SUAREZ juzgó, como sus adversarios, que la cuestión era de interés público). [4] cf. SUAREZ, Epistolario, vol. I: Apud Raul de Scorraille (14 junio 1594), 364-366. [5] cf. MOLINA, Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis. [6] cf. SUÁREZ, Epistolario, vol. I: Apud Raul de Scorraille (14 junio 1594), 366-368. [7] cf. SUAREZ, op.cit, 366-368. [8]
cf.
RABADE ROMEO, S; Francisco Suárez,
1548-1617, ed. Orto, Madrid 1997, p. 48 [9]
cf.
RABADE ROMEO, S; op.cit, p. 49 [10] cf. BERGADA, M. M; El aporte de Francisco Suárez a la filosofía moderna, ed. Universidad Nacional de Cuyo, Buenos Aires 1950, p. 1922. [11]
cf.
FERRATER MORA, J; “Suárez and modern philosophy”,
en Journal
of the History of Ideas, XIV
(1953), p. 531 [12]
cf.
FERRATER MORA, J; op.cit, p. 535 [13]
cf.
RABADE ROMEO, S; op.cit, p. 48 [14] cf. SUAREZ, Opuscula Theologica, proemium. [15] DESCARTES evitó verse envuelto en disputas teológicas, y por ende no prestó mucha atención a la libertad humana. No obstante, debe mucho a SUAREZ en esta última cuestión, pues creía en la libertad como la “facultad de autodeterminación, que incluye la capacidad de elegir sin coacciones entre el bien y el mal”. En su célebre nota privada, incluía Descartes la voluntad libre entre las 3 grandes maravillas divinas, junto a la creación ex nihilo y la encarnación de Dios en el hombre. [16] cf. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q.1, a.3, ad 1. [17] cf. SUAREZ, Disputaciones Metafísicas, XXIX y XXX. [18] cf. SUAREZ, De Verbo Incarnato, XI. [19] Entre los comentaristas suarecianos no hay acuerdo sobre si MOLINA influyó a Suárez o SUAREZ a Molina, con respecto a la defensa de la verdad de las proposiciones condicionales. Lo cierto es que Molina no distingue entre los eventos contingentes y las proposiciones que los expresan. [20] cf. MARIN DE ALCAZAR, Tractatus de Divina Futurorum Contingentium Scientia Conditionata, 408. [21] cf. SUAREZ, Disputaciones Metafísicas, I, q.1, a.4. [22] cf. SUAREZ, op.cit, I, q.1, a.2. [23] cf. SUAREZ, De Gratia Dei, proemium, 3. [24] cf. SUARES, op.cit, proemium, 4. [25] cf. SUAREZ, Opuscula Theologica, proemium. [26] cf. SUAREZ, De Gratia Dei, proemium, 5. [27] cf. SUAREZ, op.cit, proemium, 5. [28] cf. SUAREZ, Disputaciones Metafísicas, XIX, q.2, a.1. [29] cf. SUAREZ, Opuscula Theologica, proemium. [30]
cf.
RABADE ROMEO, S; op.cit, pp. 46-47 |
