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Genios, Espíritus, Ángeles y Demonios
Avila,
1 septiembre 2021 El título común propuesto a esta reflexión interdisciplinar traiciona el marco teológico y cristiano desde el que se ha programado. Para la historia de las religiones, el tema de ángeles y demonios se inscribe en un capítulo más amplio que comprende también los genios y los espíritus. Ángeles y demonios son dos tipos dentro de un amplio mundo de figuras que comporta otras muchas. El mundo religioso se extiende desde el mundo inmediato del hombre hasta el del misterio que abarca y orienta su vida. Entre este último, representado bajo figuras muy diversas: Dios, dioses, lo divino... y la vida del hombre hay un amplio espacio en el que se alojan infinidad de figuras, de seres intermedios que aproximan la figura de la divinidad al mundo del hombre, que le sirven de mensajeros, que la hacen visible y que protegen el curso de su vida, que habitan su mundo, que cargan con la responsabilidad de sus lados oscuros, figuras a las que se atribuyen los males que el hombre no puede explicar o con cuya responsabilidad no se atreve a cargar. Es el mundo de los espíritus, los genios benignos y malignos, de los ángeles y de los demonios. Un mundo reconocido en todas las religiones y tanto más complejo y abigarrado cuanto más cerca estamos de la religión olvidada por el pueblo (de la religiosidad popular), aunque no falte tampoco en las representaciones religiosas de las teologías y los cultos oficiales. A este mundo se refieren las páginas que siguen. Metodológicamente me sitúo en el terreno difícil de la historia comparada de las religiones y de la fenomenología de la religión. Basándome, pues, en unos pocos casos importantes intentaré destacar las figuras a las que se refiere el título, procurando evitar que la sistematización fuerce el contenido de los datos, o que la exposición se reduzca a la acumulación de unos datos incongruentes y carentes de significación. a) Los genios y espíritus Son la 1ª representación de las figuras que pueblan el mundo sobrehumano. La variedad de las formas concretas que revisten dan lugar a un mundo extraordinariamente abigarrado, tan polimorfo como el mundo religioso mismo. Se puede decir que para muchas religiones, y no exclusivamente de las denominadas de nivel primitivo, cada zona importante de la realidad, cada bloque de seres del mundo y cada aspecto de la vida están acompañados de una especie de áurea trasmundana que es como la sombra que provocan al entrar en contacto con la trascendencia. Sin duda es en el hombre donde el fenómeno adquiere más relieve y por eso los espíritus acompañan sobre todo la vida humana y la prolongan bajo la forma de los espíritus de los muertos. Pero de forma más indeterminada, bajo la figura de genios y del mundo numismático, acompañan también las plantas, los animales, los manantiales y las corrientes de agua, los astros, el aire y un casi interminable. Pueden ser experimentados como benévolos y como malignos. Aparecen, pues, como la condensación de la numinosidad, el carácter sacral, la valencia hierofánica de que está dotada la realidad en su conjunto. Resultan así como una forma de ese poder superior con el que el hombre religioso se enfrenta. Con frecuencia se sitúan junto a los dioses, como manifestaciones de lo divino; otras, los sustituyen. Frecuentemente se organizan en grupos (que corresponden a las llamadas constelaciones hierofánicas) y se ordenan formando una verdadera jerarquía. Tales genios y espíritus aparecen en la inmensa mayoría de las religiones de nivel primitivo, pero subsisten en las religiones de las grandes culturas de la Antigüedad. Testimonios de estas figuras ofrecen los nats de la religión popular de Birmania y Bangladesh, las almas y los genios de las poblaciones altaicas de Siberia, los genios locales del sureste asiático, los kouei de la religión popular china, las innumerables figuras de las religiones africanas y australianas, etc. La presencia de tales figuras está igualmente atestiguada en la mitología hindú. Las mitologías de la India, tanto hindúes como budistas y jainistas, se caracterizan por su complejidad. Vistas desde fuera se tiene la impresión de un pulular anárquico en el que se mezclan ángeles y demonios, dioses y genios, ninfas de belleza muy concreta y potencias casi abstractas, divinidades soberanas y, sin embargo, mortales, héroes que, como en Grecia, participan a la vez de lo humano y lo divino[1]. Hay en la India una serie de potencias que la tradición no individualiza, sino que agrupa en series de seres inferiores a los dioses y pertenecientes a mundos distintos del de los hombres: ninfas, elfos, genios, hadas, demonios, vampiros y dragones. Sociedad pululante y misteriosa que los fieles intentan hacerse propicia[2]. A la misma categoría pertenecen, sin duda, los numina de la religión romana[3] y ese último grado del mundo divino de los griegos que aparece ligado a personas o realidades naturales y que están a medio camino entre lo divino y lo humanos. Muchos de estos genios aparecen como ambivalentes: malignos o peligrosos al mismo tiempo que benévolos. Otros representan concentraciones elementales del mal y parecen personificaciones tendentes a explicar la reacción de angustia, de terror, que el hombre experimenta ante los lados oscuros, misteriosos, amenazantes de lo real. De ahí la incoherencia, la monstruosidad que domina en sus representaciones literarias y plásticas. En estos espíritus maléficos se condensa el terror de lugares desiertos, inhóspitos, solitarios; el maleficio de las horas nefastas; la medianoche, el calor sofocante del mediodía (demonio meridiano); la fuerza irreprimible del instinto sexual; el terror de las pesadillas; la enfermedad mental y el trance. Las fuentes en que se alimenta esta proliferación de figuras demoníacas elementales son tan numerosas que se ha podido decir que “los seres demoníacos cubren la tierra como la hierba”[4], y la vida de las poblaciones primitivas está llena de terror que originan y del que son testimonio esas figuras. No sería difícil identificar este primer nivel de figuras en las creencias en fantasmas, hadas, dragones, brujas... que dominan la religiosidad popular, el folklore y la literatura de muchas poblaciones, incluso actuales. Se trata de condensaciones del halo mágico que ha rodeado a la naturaleza hasta la época moderna y que la misma ciencia, a pesar de su poder desencantador, no ha conseguido eliminar[5]. b) Los ángeles Bajo la forma elemental a que acabamos de aludir, los ángeles[6] aparecen por todas partes en la historia de las religiones. Pero no todas las religiones han desarrollado una angelología precisa. Las figuras de los ángeles emergen de un fondo mitológico múltiple. Por una parte, el mundo de figuras intermedias entre el hombre y lo divino, de seres semidivinos o de entes en los que se encarnan acciones y funciones de los dioses. Por otra, el mundo de los espíritus de muertos poderosos y de los impulsos individuales o necesidades de la vida, que dan lugar a personificaciones que influyen en el destino personal. Ordinariamente, las figuras de los ángeles cumplen una triple función: la de seres semidivinos que constituyen una especie de corte celestial; la de guardianes de los hombres, de los pueblos o de determinados seres naturales; la de mensajeros de los dioses e intermediarios entre éstos y los hombres. Las formas concretas de los ángeles corresponden en buena medida a la estructura de la religión en que aparecen, a la configuración de la divinidad que le es propia y al tipo de religiosidad que caracteriza a cada religión. A titulo de ejemplo nos referiremos a tres religiones diferentes. Elegimos estas tres por disponer de una angelología desarrollada y por haber mantenido alguna relación con la religión de Israel y con el cristianismo. b.1) En el mundo asirio-babilónico Muchos dioses del panteón mesopotámico tienen a su servicio ministros particulares, enviados por los dioses junto a los hombres. Así, Anu, el 1º de los dioses de la tríada celeste, tiene como mensajeros a Ninshubar y Papsakal. Existe, por otra parte, en el panteón babilónico un dios (Nabu) que es presentado como el mensajero de todos los dioses. El mismo apelativo recibe, además, el dios Nusku. Junto a estos mensajeros de los dioses existen ángeles (llamados también dioses) que protegen al hombre desde su nacimiento y lo abandonan cuando hace el mal. Dhome subrayó la importancia de estos dioses personales a los que se refieren otros autores, denominándolos demonios buenos, que equivalen a dioses protectores. Numerosos textos se refieren a ellos en términos semejantes a éstos[7]:
Entre los genios protectores conviene destacar a los karibu. Son genios o espíritus representados como seres alados con las manos levantadas en actitud de oración y encargados de la protección de casas y templos. Una oración dedicada a estos espíritus dice así: “Genio protector del templo, protege tu templo”[8]. Dhorme puso en relación estas figuras babilónicas con las figuras del AT de los querubines, que protegen la entrada del templo. b.2) En el mundo persa La importancia que cobran las figuras angélicas en Persia ha hecho que se hable de este país como de la patria por excelencia de los ángeles[9]. Esto explica también el pan-iranismo que dominó durante algún tiempo en los estudios sobre la religión en Oriente medio en lo relativo a ángeles, demonios y escatología. Sin entrar en esta cuestión, es cierto que en Persia nos encontramos con una angelología notablemente desarrollada. Las primeras representaciones de los ángeles las encarnan los amesa spenta, corte de espíritus buenos situados en torno al dios supremo del mazdeísmo, Ahura Mazda (lit. el señor sabio). Se trata de figuras a medio camino entre teofanías, atributos o emanaciones del Dios único, y personificaciones míticas determinadas que resultarían difícilmente conciliables con el monoteísmo de esta religión. Por un lado corresponden a espíritus o genios destinados a presidir y promover los elementos buenos de la naturaleza (luz, agua, fuego...) y por otra, son descritos como hipóstasis o manifestaciones de la sustancia divina, como indican los nombres propios con que se los invoca: buen pensamiento, soberanía divina, orden justo... En épocas posteriores, algunas divinidades naturalistas del mundo persa anterior al mazdeísmo emergen como yazata, realidades venerables jerárquicamente situadas. A éstas se añaden los fravashi, una especie de alma inmortal común a todos los hombres y semejantes a los ángeles protectores de otros contextos religiosos. En resumen, en la religión persa los ángeles revisten 3 formas principales: los espíritus naturales (o personificaciones de fuerzas y elementos naturales), el actuar de Dios (en contexto monoteísta) y los espíritus protectores (de los hombres y de su vida)[10]. c.3) En el mundo griego En Grecia, la realidad a la que se refieren las angelologías persa y judía es expresada con la noción ambigua del daimon. Aun sin insistir en el hecho de que daimon aparece en no pocas ocasiones como un término análogo al de theos con que se designa a los dioses, el término daimon es utilizado para referirse a diferentes realidades que comparten los rasgos fundamentales de lo que en otras tradiciones se denominan ángeles. Con los peligros de simplificación que esto comporta, se han resumido en estos 5 los sentidos del término daimon en la religión y en la cultura griegas. Daimones se refiere en una 1ª acepción a las almas divinizadas de antepasados humanos que desde su situación de perfección y bienaventuranza ejercen sobre el mundo de los hombres una función de protección. En 2º lugar, el término designa a seres semidivinos intermediarios entre los dioses superiores y los hombres, y mensajeros de los primeros. El eros descrito en el Banquete de Platón (202c) sería uno de esos seres mediadores. En 3º lugar, con la palabra daimon se designa a veces a energías interiores del hombre (como lo hace el daimon de Sócrates), como una especie de voz de la conciencia o como la sumisión a la voluntad del dios que actúa en la vida del filósofo, como contrapeso de otras inclinaciones o tendencias. En 4º lugar, el daimon puede ser, en ocasiones, la personificación de una fuerza etónica de carácter benévolo. En 5º lugar, los daimones designan a veces unas fuerzas que rigen los elementos naturales y hacen que el mundo humano sea un mundo habitado por lo sobrenatural. En este sentido dirá Heráclito que todo está lleno de ánimas y daimones, y los pitagóricos que el aire está lleno de ánimas, eso que llamamos daimones[11]. c) Los demonios A la luz de los datos anteriores, que constituyen su marco natural (o contexto en que deben ser situados), los demonios aparecen como una nueva figura de ese abigarrado mundo intermedio entre los dioses y los hombres. El 1º rasgo que caracteriza esta figura es la pluralidad de formas de lo demoníaco. Como se ha escrito, “el diablo es múltiple”. La pluriformidad de lo demoníaco contiene, además, algo de incoherente, caótico y fantástico. La acumulación fantástica de metamorfosis monstruosas, añade Bazin en un estudio sobre las figuras en que se ha representado lo diabólico, “siempre concluirá en una totalidad parcial, una suma de fragmentos que no se pueden reducir a la unidad. Deformidad, pluralidad y caos serán los caracteres de la plástica diabólica a través de las civilizaciones más alejadas en el espacio”[12]. El texto anterior se refiere a las representaciones de los demonios en el arte, cuya multiplicidad tiene su raíz en la multiplicidad de formas y figuras que son capaces de adoptar. En efecto, junto a la figura prototípica de Satán (el demonio por excelencia, o jefe de los demonios), existen otras clases de demonios. Con un curioso intercambio de nombres en relación con la tradición de la India, en Persia los espíritus malos reciben el nombre genérico de devas (espíritus maléficos), en oposición a los asuras (espíritus benéficos). El dualismo del mal, atestiguado en el mazdeísmo y que nunca llegó en él a formas radicales (porque Ahura Mazda está siempre como dios supremo, por encima de todos los espíritus), se radicaliza posteriormente en el zurvanisismo del Irán occidental, con Zurvan como ser supremo y Ormuz y Ahriman como gemelos opuestos. Ahriman (el espíritu malo) predomina en este mundo, aunque se promete la victoria del bien (Ormuz) para el futuro. El dualismo continuará acentuándose en las tradiciones gnósticas y en el maniqueísmo[13]. Aludamos a algunas figuras demoníacas presentes en el budismo y a la angelología musulmana. Una de las principales condensaciones de lo demoníaco recibe en la mitología del hinduismo el nombre de Mara. Se trata de un espíritu de la muerte y del placer (al mismo tiempo). Mara es el dios de este mundo, el espíritu tentador que pretende alejar al Buda de la iluminación y de la propagación de ésta por la predicación[14]. El Islam presenta una angelología estrechamente emparentada con la de Israel. Los ángeles, algunos de los cuales tienen incluso el mismo nombre que los ángeles del AT, viven también (según el Corán) dando gloria a Dios. La fórmula “gloria a Dios” constituye su alimento, y la fórmula “Alá es santo” su bebida[15]. Y son los mensajeros de la voluntad y de las acciones del dios único, bajo los nombres genéricos de portadores del trono, querubines, o los nombres propios de Ar-Ruh, Israfil, Gabriel, Miguel e Izrail[16]. Junto a los ángeles buenos, el Corán nos habla con frecuencia de Satán bajo el nombre de Iblis. Éste era un ángel bueno, y su transformación en Satán fue debida a la desobediencia de este ángel a postrarse delante de Adán, el 1º hombre. El Corán narra la ocasión y las circunstancias de la caída de Satán, asumiendo una leyenda que se encuentra en uno de los apócrifos del AT[17].
Aunque los textos no son fáciles de reducir a unidad, parece que la figura de Satán en el islamismo no representa el mal radicalmente, sino que aparece subordinado a Dios y pidiendo a Dios autorización para actuar. Desde luego, no hay en esta representación del demonio rastro de dualismo. Satán es más el adversario del hombre que el de Dios[18]. Por eso se explica la tendencia de algunos místicos (como Hallaj) a “reivindicar la figura de Iblis, al que se presenta como el más perfecto monoteísta, ya que ha preferido la condenación a adorar a otro ser que al Dios único”[19]. Junto a estas 2 clases de ángeles, el Islam conoce una 3ª clase denominada djinn, cuya naturaleza resulta difícil de precisar, pero que son seres en estrecha relación con Satán. Se trata de espíritus próximos a los hombres, que gozan de prerrogativas especiales y una especie de genios cuya existencia podría haber heredado el Islam de la religiosidad preislámica[20]. d) El demonio No es fácil organizar la extraordinaria variedad de datos que ofrece la historia de las religiones. Pero en una exposición como la nuestra resulta indispensable hacerlo aun a costa de simplificarlos y de imponerles un esquema exterior. La 1ª figura de lo demoníaco se sitúa en lo que describíamos en nuestro 1º apartado, como mundo de los genios y los espíritus. Muchos de los demonios que nos son más familiares no son otra cosa que los genios y espíritus malignos en los que personificamos los fantasmas y miedos que nos produce el lado negativo y oscuro de la vida y la naturaleza. La 2ª representación del demonio es la figura del monstruo que se opone al demiurgo en el establecimiento originario del cosmos. A este grupo pertenece el monstruo Vrta, también llamado Ahi, que debe vencer el dios guerrero Indra del vedismo, para que pueda surgir el mundo. Este gran dragón no representa el mal en su totalidad, porque ni el mal moral, representado sobre todo como druh, la mentira y el engaño, ni la muerte están ligados con él. Con todo, Vrta-Ahi es la esencia de las potencias demoníacas que con diversos nombres, como asuras (dioses malos, opuestos a los devas o dioses buenos), raksas y otras figuras, completan el elenco de lo demoníaco en la 1ª época del hinduismo[21]. La misma figura demoníaca que encarna el mal como principio cósmico aparece en el Oriente Medio. Su figura más impresionante es Tiamat, monstruo o dragón de la profundidad del agua marina que es vencida por el dios y héroe Marduk, según el babilónico Poema de Enuma Elis[22]. En los mitos ugaríticos el monstruo marino tiene por nombre Yammu, que es vencido por Baalu[23]. Tampoco Tiamat es principio actual del mal, ya que fue vencido de una vez para siempre. Los males concretos de la existencia son referidos en Babilonia a los demonios, a los pecados del hombre, a las enfermedades. Y de ellos pide el fiel ser liberado a los dioses y en especial a Marduk. Sin duda, esta duplicidad de datos se debe a una duplicidad de planos. En el 1º se sitúan los mitos de origen que conservan las clases sacerdotales, y en él aparece el mal bajo la forma de principio cósmico del mal. En el 2º se sitúan las creencias populares, preocupadas por el origen de los males concretos, y en ellas el mal es representado por los demonios, o espíritus malignos contra los cuales actúan las prácticas rituales[24]. Otra importante representación del principio del mal aparece en numerosas poblaciones de nivel primitivo, bajo la forma de un contra-demiurgo a cuya actividad se atribuyen los 2 lados negativos en la creación. Concretado en diferentes figuras, vamos a describirlas tomando como modelo la figura mítica del trikster (lit. embaucador), presente en numerosas poblaciones y que ha sido estudiado con todo detalle por Schmidt, en su Origen de la Idea de Dios. De él existen diferentes representaciones. Es pintado a veces como cuervo o como el coyote o como hombre-coyote o como viejo. Pero bajo figuras tan distintas desempeña una función análoga. Es enemigo del demiurgo, estropea la obra de la creación, y causa los lados negativos que no podrían atribuirse al principio bueno. Es, sobre todo, responsable de la muerte. Pero también aparece como héroe cultural, que ha traído determinados bienes a los hombres. Por eso su figura es una verdadera suma de contrastes, muy característica de algunas de las representaciones demoníacas. Bianchi dice de él que es a la vez “utilitarista y perspicaz, altruista y ferozmente egoísta, orgulloso y pronto al lamento”. Para concluir, se puede decir que se trata del artífice de los contrastes, o un “epimeteo todavía no separado, en un plano menos trágico y más popular”[25]. Esta representación primitiva del demonio nos acerca a las figuras que conocemos en tradiciones que nos son más próximas. Pero el momento decisivo en la moralización de la figura del demonio[26] lo constituye, de nuevo, la religión persa. Ahura Mazda es el dios supremo y único de la religión de Zaratustra. Él es el sabio, bueno y santo. Pero de él proceden 2 espíritus gemelos, Spenta Mainyu (espíritu bueno) y Ahra Mainyu (espíritu malo, hostil y mentiroso). Los 2 espíritus organizan la totalidad de lo que existe. Ahra Mainyu es el principio del mal, el responsable de la no vida, de la muerte. Y como responsable del mal, elige siempre lo peor. Detrás de estos 2 espíritus enfrentados se agrupan todos los hombres en 2 campos o ejércitos: Ahra Mainyu encarna la mentira (drug) que se opone a la verdad (asa), como se oponen en la India druh (el engaño) y rta (el orden y la verdad)[27]. e) Conclusiones La perspectiva fenomenológica que hemos adoptado no nos permite establecer conclusiones sobre la existencia (o no existencia) de las figuras que hemos descrito, y mucho menos sobre la forma personal (o no personal) de realización de esa existencia. Pero la observación de estos materiales produce impresiones y lleva a convicciones que cualquier planteamiento filosófico y teológico podría desarrollar. El 1º dato de esta imparcial observación es la universalidad de estas figuras que designamos con los nombres de genios o espíritus, ángeles y demonios. Tales figuras aparecen en todas las áreas y en todos los niveles del complejo mundo de las religiones. Yo no me atrevería a decir como dice un notable fenomenólogo de la religión que “los ángeles son más antiguos que los dioses”. Pero hay que reconocer que el conjunto de las figuras designadas por esos nombres se dan en todos los contextos y que frecuentemente tienen en la vida religiosa más relieve que las figuras, religiosamente hablando más importantes, de los dioses. El 2º elemento de este fenómeno es la variedad y riqueza de tratamientos en que va apareciendo. En pocos aspectos de la religión aparece tan manifiestamente el inagotable poder creador y configurador de esa formidable facultad humana que es la imaginación. Esta exuberancia figurativa nos sitúa de lleno en el terreno de lo simbólico y más concretamente en el mundo abigarrado de los mitos. Naturalmente esto no prejuzga para nosotros la cuestión de la realidad o la irrealidad de esas figuras. En ellas, en todo caso, se condensa la riqueza, la «trascendencia», la densidad, la verticalidad y la profundidad de la condición humana que una visión científico-técnica, utilitaria, instrumental, es incapaz de agotar. En este fenómeno de genios, ángeles y demonios, no se remite tan sólo al mundo del hombre. Los ángeles, por fijarnos 1º en la figura de lo benéfico y lo favorable, brillan destellos de esa santidad, belleza, poder y amor que envuelve el mundo, y despiertan sentimientos e impresiones de deslumbramiento, seducción y fascinación, que lleva a los humanos a considerarlos como origen y meta de su mundo y de sus vidas. Los ángeles, genios y espíritus benignos son los testigos (con un pie en este mundo y con otro en el más allá) de esa trascendencia que envuelve la vida de los hombres, y que sólo puede ser sentida y pensada por el hombre con ese exceso de figuras (de rostros, de nombres y funciones), como los “coros de los ángeles”. Los ángeles aparecen como condensaciones de ese desbordamiento de trascendencia y de gracia que produce la presencia del misterio en el mundo, y que le hace aparecer al hombre como un mundo habitado. También la figura más compleja y extraña que hemos visto, por su extraordinaria polivalencia (el demonio), es una consecuencia de la presencia del misterio en el mundo del hombre, y de la reacción de éste ante esa presencia. Algunas representaciones de lo demoníaco parecen no ser otra cosa que personificaciones del lado sobrecogedor y tremendo que contiene la vivencia del misterio por el hombre, que le lleva a representarse con formas y figuras determinadas un fenómeno capaz de producir sentimientos en el hombre. No olvidemos que esos sentimientos pueden ser vividos bajo la forma del respeto y la sumisión, pero que también pueden llegar a vivirse como pavor y terror sagrado. La historia contiene numerosos ejemplos sobre el carácter peligroso de este fenómeno (amenazador para el hombre, y nefasto para su vida), cuando el sujeto que se acerca a él carece de las disposiciones requeridas. Porque de ahí a representarse esas amenazas bajo figuras fuertemente personalizadas, no hay más que un paso. Y muchos curiosos lo han dado en más de una ocasión. Lo demoníaco hace referencia al hecho del mal, mil veces y de mil maneras experimentado por el hombre. Y supuestamente sólo puede ser descubierto por el hombre que es augustamente santo y fuente de santidad. Por eso, al que no es santo ese fenómeno le descubre su radical indignidad, y origina su conciencia de pecador. No creo que sea aventurado descubrir ahí una de las raíces de la tendencia humana a situar en el más allá (distinto de Dios, por supuesto) el origen último de esa indignidad, que se expresa bajo los símbolos de la mancha, el exilio, la carga pesada y la toma de conciencia. Por último, lo divino es vivido por el hombre ordinariamente en términos de providencia que acompaña al hombre “de su cuna a su sepultura”. Pero el sufrimiento y el mal y ese resumen de todos los males que es la muerte parecen escapar a esa guía divina de la vida. ¿Será extraño que el hombre imagine figuras sobrehumanas capaces de cargar con una responsabilidad que pesa demasiado sobre las frágiles espaldas de los hombres? Observemos que con estas últimas reflexiones no pretendemos explicar desde la actividad exclusiva del hombre la realidad del demonio. Intentamos tan sólo resumir aspectos del hecho que es la creencia en los demonios y las representaciones a que ha dado lugar, que han servido de ocasión, que han prestado apoyo y han aportado la materia concreta para que el hombre de la Antigüedad configurase las representaciones del demonio. .
_______ [1] cf. SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971. [2] cf. VARENNE, J; “Anges, Démons et Génies dans I'Inde”, en SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971, pp. 259-292. [3] Para la religión romana, ver BAYET, J; La Religión Romaine, ed. Payot, París 1969, pp. 62-67. Para la religión griega, ver NILSSON, M. P; Geschichte der Griechischen Religion, vol. I, ed. Beck, Munich 1976, pp. 216 y ss; ADKINS, A. W. H; “Religión Griega”, en BLEEKER, C. J; WIDENGREN, G; Historia Religionum, vol. I, ed. Cristiandad, Madrid 1973, pp. 382-385. [4] cf. BAZIN, G; “Formes demoniaques en Satan”, en Etudes Carmelitaines, XXVII (1948), pp. 507-520. [5] cf. CARO BAROJA, J; Las formas complejas de la vida religiosa (cap. II: el demonio), ed. Akal, Madrid 1978, pp. 51-76. [6] cf. GIANNONI, P; Angeli e Angelogia delle Religioni, vol. I, ed. Valecchi, Florencia 1970, pp. 346-358. [7] cf. LEIBOVICI, M; “Génies et démons en Babylonie”, en SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971, pp. 105-106. [8] cf. LEIBOVICI, M; op.cit, p. 104. [9] cf. VAN DER LEEUW, G; La Religion dans son Essence et dans ses Manifestations, ed. Payot, París 1955, p. 139. [10] cf. WIDENGREN, G; Les religions de I'Iran, ed. Payot, París 1968, pp. 94-102. [11] cf. GIANNONI, P; Angeli e Angelogia delle Religioni, ed. Valecchi, Florencia 1970. [12] cf. BAZIN, G; “Formes demoniaques en Satan”, en Etudes Carmelitaines, XXVII (1948), pp. 508. [13] cf. WIDENGREN, G; Fenomenología de la Religión, ed. Cristiandad, Madrid 1976, pp. 121-125. Sobre la demonología del maniqueísmo, ver PUECH, H. C; “Le prince des ténebres en son royaume en Satan”, en Etudes Carrnelitaines, XXVII (1948), pp. 136-174. [14] cf. WIDENGREN, G; Fenomenología de la Religión, ed. Cristiandad, Madrid 1976, p. 118. [15] cf. VAN DER LEEUW. G; La Religión dans son Essence et dans ses Manifestations, ed. Payot, París 1955, p. 140. [16] cf. FAHD, T; “Anges, Démons et Djinns en Islam”, en SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971, pp. 155-214. [17] cf. CORAN; suras 2, 30-34 y 38, 75-88; FERNANDEZ, N; “Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés)”, en DIAZ MACHO, A; Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. II, ed. Cristiandad, Madrid 1983, pp. 340-341. [18] cf. FAHD, T; “Anges, Démons et Djinns en Islam”, en SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971, p. 180. [19] cf. HERNANDEZ, V; La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas, ed. BAC, Madrid 1972, p. 94. [20] cf. FAHD, T; “Anges, Démons et Djinns en Islam”, en SOURCES ORIENTALES; Génies, Anges et Démons, ed. Aux du Seuil, París 1971, p. 195. [21] cf. WIDENGREN, G; Fenomenología de la Religión, ed. Cristiandad, Madrid 1976, pp. 117-119. [22] cf. PEINADO, F. L; CORDERO, M. G; Enuma Elis, Poema babilónico de la Creación, ed. Nacional, Madrid 1981. [23] cf. OLMO LETE, G; Mitos y leyendas de Canaán, según las tradiciones de Ugarit, ed. Cristiandad, Madrid 1981, pp. 98-114 y 158-177. [24] cf. WIDENGREN, G; Fenomenología de la Religión, ed. Cristiandad, Madrid 1976, p. 117. [25] cf. BIANCHI, U; Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, ed. Lerma, Roma 1958, p. 86. [26] cf. ENNINGER, J; “L'adversaire du Dieu bon chez les primitifs, en Satan”, en Etudes Carmelitaines, XXVII (1948), pp. 107-121; HERNANDEZ, V; La experiencia de lo divino en las religiones no cristianas, ed. BAC, Madrid 1972, pp. 95-98. [27] cf. WIDENGREN, G; Les religions de l'Iran, ed. Payot, París 1968, pp. 94-100. |
