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Tópico, Costumbre y Virtud
Valencia,
1 mayo 2022 a) El tópico en Roma En sentido general y no estrictamente retórico, un tópos podría definirse como un conglomerado de diversos motivos convergentes que forman una estructura significativa más o menos estable[1]. Para que un tópico se configure como tal será preciso, además, que dicha estructura significativa sea asumida por una sociedad como representación de los valores incontrovertibles (y por ello idiosincráticos[2]) que la caracterizan como civilización[3]. Esta definición no es contradictoria con el concepto aristotélico del tópico como línea de argumentación y recipiente donde se aglutina el caudal epistemológico que luego usarán los oradores[4], cual hilo de Ariadna, en los variados ámbitos de la materia tratada en sus discursos[5]. Muy al contrario, será partiendo de la acepción aristotélica, y a medida que la retórica se fue transformando en ciencia literaria, como los tópicos devinieron en lo que Curtius denomina un almacén de provisiones en el que un autor podía encontrar las ideas más generales[6] pertinentes a cualquier tipo de discurso o escrito. Desde ambos sentidos (el aristotélico y el más general) el tópico es una manera de desvelar o descubrir un corpus ideológico que permite trabar la coherencia de un determinado discurso[7]. Los tópicos serán las sedes (lugares) de las opiniones aceptadas por una cultura, y de ahí la doble función que juegan: -de receptáculo de materiales, en la
perspectiva de la creación, No obstante, el tópico no es sólo un utensilio lógico o retórico, o un recurso artístico-literario más. Sino que, en su vertiente de código de arquetipos (o fórmula, por usar un término con tradición) de una cultura, y organizador discursivo y comunicativo[9], es sustento del universo ideológico de una sociedad, permitiendo explicar su visión de la realidad y desentrañar su conjunto de valores. Hará posible también que los individuos se sientan integrados culturalmente, en la medida en que compartan esas experiencias definidoras de su civilización. El tópico, en definitiva, esquematiza el sistema de coordenadas ideológicas de una sociedad, y decanta las opiniones individuales al universalizarlas, creando el referente conceptual que amalgama una comunidad cultural. El tópico, así visto, es el patrón sobre el que se elabora el entramado de contenidos discursivos que sostiene no sólo la idiosincrasia de una cultura, sino la propia cotidianeidad. El tópico facilita la validez comunicativa del conjunto de afirmaciones no probadas, de opiniones que no requieren justificación o de conjeturas no regidas por la lógica que pueblan la vida diaria[10]. Parece lícito, pues, interpretar la constelación de ideas comúnmente aceptadas por los romanos para contraponer la riqueza y la pobreza desde la perspectiva del tópico. Es decir, como conjunto de líneas de argumentación transparentes en su significado, y en su uso para todo hablante[11]. Todo romano parecía conocer sus ambivalentes significados culturales, y de ahí que, rastreando las trazas de estos significados (sostenidos por el tópico, que les da cohesión y coherencia[12]), se puedan descifrar algunos de los entresurcos ideológicos (entre ellos los éticos) más característicos de la sociedad romana. b) La costumbre moral en Roma El origen de las diversas costumbres morales de los romanos ha de buscarse en los principios que en Roma se consideraban identificativos desde las épocas remotas (mores maiorum), y en las corrientes filosóficas importadas de Grecia. Lo atávico (las mores) y lo novedoso (la filosofía) tratarán de converger así en un mismo término (virtus), que enarbolado desde las mores, será sistematizado desde una filosofía helenística cada vez más escorada. Las mores, como hábitos tradicionales de comportamiento y convivencia, delimitarán el ámbito de valores como la virtus, la gravitas y la pietas (que regían tópicamente la mentalidad tradicional romana[13]). A estos conceptos hay que unir otros como los de frugalitas, industria, severitas, fides y dignitas, clementia o misericordia. Todos ellos definen el entramado ideológico de los romanos[14]. La filosofía griega, por su parte, les ofrecía un método para sistematizar y explicar estos valores[15], un método para reinterpretar intelectualmente la civilización romana[16]. Por ello Séneca explica la convergencia entre mores y filosofía ,atribuyendo a la filosofía el cometido específico de afianzar en el romano los valores de los ciudadanos primigenios (las mores[17]). Surge así una definición de virtus, que deriva en una ideología que antepone (en formulación de Lucilio) lo público a lo familiar, y lo familiar a lo individual[18]. Esta conceptualización de la filosofía como correctora de los vicios[19], que los romanos ya estarían acostumbrados a evitar con los valores inherentes a sus tradiciones, asentará en su imaginario la creencia en un pasado ciudadano remoto, donde la virtud imperaría[20]. De ahí que, a pesar de la alta estima que Cicerón[21] sentía por la filosofía, el Arpinate apoyara el tópico de la superioridad moral romana, basándose justamente en esta idea: en que los valores que los griegos asumieron (por haber desarrollado el método filosófico), los romanos ya los poseían de un modo natural. Esta avenencia teórica de las mores con la filosofía transforma la filosofía en Roma en una propedéutica de valores consuetudinarios. Otra consecuencia de esta delimitación de lo filosófico es la manifiesta renuencia romana ante lo especulativo. En este terreno vuelve a ser un ejemplo Cicerón que, sin contemplaciones, arremeterá contra los sistemas intelectuales teóricos, postulando una filosofía que sirva de acceso a los valores más tangibles (o tradicionales[22]). Todas estas ideas darán origen a la tópica contraposición entre lo romano y lo griego, como 2 polos ocupados respectivamente por lo político-moral y lo especulativo, por la austeridad y el lujo banal. Este tópico alcanzará tal estabilidad, que autores tan separados en el tiempo como Salustio y Tácito lo utilizarán para caracterizar la altura moral de sus personajes. Salustio, en la 1ª mitad del s. I a.C, se sirve de él para alabar a Mario frente a Sila: Mario estaría dotado de la rudeza y pragmatismo tradicionales romanos, y carecería de toda superficialidad griega[23]. Sila, por el contrario, es presentado como un erudito conocedor de la cultura griega, y como un ser dado a los placeres y a los lujos. Este decantarse por la sofisticación (frente a la rudeza de Sila) es el modo que encuentra Salustio para retratarlo como un mal romano que no respeta las mores[24], entre cuyos valores estaba la ya comentada anteposición de lo público a cualquier otra consideración. De hecho, cuando Salustio procede a censurar la deriva moral del propio Mario, lo 1º que le atribuirá será la ambición de cargos públicos y de las ganancias que estos reportan. Con esto le está reprochando su alejamiento de las mores[25]. Lo propio hará Tácito, a caballo entre los s. I y II d.C, para caracterizar a su suegro Agrícola:
En consecuencia, la filosofía sólo fue aceptada entre los romanos si servía para inspirar al hombre la austeridad y la mesura propias de las mores. Al tiempo se alabará también la represión de toda inclinación especulativa, que acabaría (según establece el propio Tácito) en deseos de gloria y en ambiciones. Al pensamiento del romano que leyese a Tácito acudiría esta constelación de tópicos, y no le supondría esfuerzo alguno considerar a Agrícola como un hombre de grandeza moral, al atribuírsele que había sabido conjugar la tradicional austeridad romana con los modales civilizados aparejados a la filosofía helenística[27]. La comparación de estos autores (o de otros muchos como Juvenal[28]) permite concluir que en Roma la filosofía fue cultivada como reflexión político-moral, pero fue censurada cuando se convertía en distintivo de la codicia, la ambición y la brillantez (propias de los filósofos griegos, según los romanos más preocupados por el esplendor de sus palabras que por la corrección de sus actos). Así se explica que Tácito alabe el freno que la madre de Agrícola puso a su hijo, a la hora de contener su afición por una filosofía griega puramente especulativa y verbosa. Por esta misma razón Tácito loará a Julio Grecino (padre de Agrícola), por haber aplicado la filosofía al bien común, y por haberla utilizado de acuerdo con las mores romanos. Más fulgor todavía desprende esta afirmación si se tiene en cuenta que Tácito cuenta que Julio Grecino cayó en desgracia ante Calígula por celos de sus virtudes. Un romano que oyese esto, no dejaría de sentirse solidario con Grecino, y asqueado de un Calígula que, contra las mores (contra Grecino) anteponía el interés personal a lo público. Tácito, para marcar esta oposición, recurrirá precisamente al tópico de atribuir a Calígula una gran atracción por la elocuencia y por la mera especulación filosófica, vicios contrarios a la romanidad de las costumbres de Grecino[29]. En consecuencia, la filosofía, que empieza en Grecia como ciencia de la naturaleza, se asienta en Roma en su versión helenística de ciencia moral. Una evolución no ajena a los pilares que la filosofía helenística presupone: la naturaleza y la razón. Las costumbres morales, por tanto, quedan en todo caso para los romanos sujetas a lo natural y a lo racional. Natural significa nacido de la esencia del propio hombre, y conlleva rango de universal. Racional implica comprensión, e interpretación de lo natural. Lo natural perfila al hombre como hijo y discípulo de la naturaleza, y le obliga a seguir sus dictados y valores. Lo racional le describe dotado de reflexión lógica, y necesitado de comprender y explicar las cosas que le rodean. Lo natural impulsa al hombre hacia la virtud; la razón rige esos impulsos hacia la costumbre. En resumen, el concepto de naturaleza va unido al de necesidad, y el de razón al de juicio y discernimiento. Por ello, la mencionada reivindicación de la superioridad moral romana, en boca de los eruditos romanos (formados en la filosofía helenística), se debe a que éstos reinterpretan las mores como la formulación práctica romana de los valores naturales y universales sistematizados por la filosofía[30]. Si lo natural antecede a lo racional, y si los valores preceden a la reflexión moral, las mores serán anteriores y superiores a las virtudes éticas. Lo natural y lo racional quedan convertidos, así, en los sustentos de la virtus romana, y en conceptos necesarios para explicar los tópicos romanos. c) La virtud ética en Roma El postulado de que la naturaleza es madre y maestra de la virtud es un tópico compartido por los más grandes pensadores romanos, tanto epicúreos como estoicos. Entre los primeros, Lucrecio, en la 1ª mitad del s. I a.C, afirmará con contundencia que la filosofía debe acercar al hombre a lo natural, porque es la naturaleza la que muestra al hombre el nulo valor de la riqueza, la justa medida de las necesidades y la preponderancia de las virtudes: “No ver que ladrando el ser natural no más para sí reclama que, en cuanto quitado del cuerpo el dolor del alma se vaya, de algo de alegre sentir disfrutar, de miedo libre y cuidados”[31]. El sentido de la austeridad y la severidad lo habrían heredado los romanos directamente de la naturaleza. De ahí que el auténtico sabio sea aquel que, superando las necesidades, sepa liberarse de todos los miedos y ataduras[32]. La naturaleza será maestra de virtud precisamente por ello: por mostrar el auténtico valor de las cosas, y evitar la irrupción de valores ajenos a la esencia humana, como el de la riqueza[33]. De la misma opinión es Séneca que, en la 1ª mitad del s. I d.C habla del siguiente modo:
Séneca combina en estas palabras la idea romana, derivada de sus valores tradicionales, que define la virtud como búsqueda del bien común, con el postulado filosófico que hace de la virtud la maduración racional del hombre. Ambas ideas responden a impulsos naturales, y se vincularían con la moderación en la satisfacción de las necesidades de la vida y con la ponderación de la realidad. La naturaleza sería el origen de la filosofía[35], y el espejo ético-político de la sociedad humana[36]. Sería, además, la que liberaría al hombre de percepciones falsas, como convertir las riquezas en un valor o magnificar las necesidades reales del ser humano[37]. Desde esta óptica, la recurrencia a la existencia de una edad antigua virtuosa hay que relacionarla con la idea de que el hombre es más virtuoso cuanto más cerca vive de lo natural. Por ende, la sofisticación y el lujo serán los valores contrarios a la naturaleza. La altura ética de los individuos podrá medirse por la justeza con que siguen la austeridad inspirada por la naturaleza. Por ello Séneca, para enseñar a Lucilio el sentido de la verdadera riqueza, cita una máxima de Epicuro (“grande riqueza supone la pobreza, conforme a la ley de la naturaleza”[38]), que encierra 2 ideas fundamentales en el tópico romano sobre la riqueza: 1º
que el hombre necesita muy pocas cosas para vivir En efecto, al comentar esta máxima de Epicuro, afirma Séneca: “Lo superfluo nos hace sudar; ello es lo que nos desgasta la toga, lo que nos obliga a envejecer en la tienda de campaña, lo que nos empuja hacia regiones extranjeras: lo suficiente está al alcance de la mano. Quien de buen grado se acomoda con la pobreza, es rico”[39]. La felicidad humana provendrá, por hablar con Aristóteles y su justo medio[40], de saber cuáles son los límites de la vida, y las necesidades reales del individuo. Y de ambas cosas es maestra la naturaleza[41]. Las riquezas y la ambición, por el contrario, sólo contribuirían a ennegrecer la claridad natural de las cosas, por lo cual se convierten en generadoras insaciables de males, al obcecar al hombre y hacerle perder la noción de necesidad natural[42]. Por tanto, la naturaleza es la que conduce al hombre a la virtud, mientras que las riquezas lo incitan al vicio. La naturaleza encarna la parte rectora universal del hombre (lo innato), y la virtud la parte individual, o capacidad de cada hombre de adecuarse a los dictados naturales[43]. La virtud es específicamente la capacidad de acompasarse con la naturaleza, y de atenerse a los límites que ésta impone al hombre[44]. En el sentido de natural, la virtud es también racional. A este respecto puede definirse la razón como la facultad que explica la naturaleza e interpreta las necesidades del hombre, mostrándole el camino virtuoso para satisfacerlas. Su opuesto será la imitación en sentido moral, pues si la razón es el diapasón que marca la corrección de los actos, la imitación es un espejismo, por no basarse en la comprensión de la realidad, sino en una falta de juicio suplida con la aceptación del ejemplo de otros:
La imitación se presenta, así, como incapaz de discernir el valor de cada cosa[46]. Por ello, sólo puede ser considerado sabio el que se rige por juicios inspirados en las enseñanzas de la naturaleza. Nace de aquí la acepción ética del vocablo vulgus, tan evidente en autores como Horacio o Juvenal[47]. Del 1º de ellos es la famosa afirmación odi profanum volgus et arceo (lit. “detesto a la gente común y la rechazo”[48]), con la que da entrada a unos versos en los que elogia la vida austera y severa que, según la moral tradicional, conduce a la perfección ciudadana. Es éste el concepto que está en la base de la contraposición de Séneca entre razón e imitación: -la razón como propiciadora de una correcta comprensión de la
realidad y de las necesidades naturales,
En consecuencia, la virtud racional nace de apartarse de lo moralmente vulgar: “Cuando ha menospreciado lo vulgar y lo corriente y, siguiendo un instinto sagrado, se ha elevado hasta lo sublime, entonces por fin ha cantado algo realmente extraordinario con su boca mortal. No puede alcanzar nada excelso y puesto en lugar escarpado mientras esté en sus cabales: conviene que se salga de lo habitual y se haga notar y muerda las bridas y arrastre consigo a su conductor y lo lleva a donde habría temido remontarse por sí solo”[50]. El instinto sagrado es del que carece el vulgus que Horacio llama, por esa carencia, profanum. Por tanto, el apartarse del vulgo no es un desprecio por la plebe (como conjunto de ciudadanos más desfavorecidos), sino que es una llamada a guiarse por los valores más encumbrados: los que se atienen a la naturaleza, y los que acercan al hombre a Dios (como diría Marco Aurelio), equiparando la razón a una suerte de numen interior[51] que guía al hombre hacia la felicidad[52]. Por ello mismo, insiste una y otra vez Séneca en la idea de que el único bien nace de satisfacer las necesidades intelectuales e interiores del ser humano[53], y en que atribuir un valor desmesurado a las riquezas sería para un romano un ejemplo de irracionalidad y de moral vulgar:
Las riquezas, por ejemplo, son caracterizadas como bienes externos, por su poder de difuminar el valor real de las cosas, según el propio Marcial[55]. Con todo, como luego se indicará, no son para los romanos un mal en si mismas, sino que se transforman en tal cuando obnubilan el discernimiento racional, o provocan en el hombre una ambición desmedida (más allá de sus necesidades naturales). Por ello, la virtud requiere buscar el significado exacto de las palabras, porque (como dice Séneca) no percibir los significados auténticos equivale a confundir la realidad que las palabras representan[56]. A su juicio, es rasgo inherente de la moral de imitación juzgar por las apariencias, y de ahí que Séneca no guste de los retratos que reproducen apariencias que pueden falsear la realidad[57]. Un ejemplo extremo de cómo los falsos valores trastocan el significado de las palabras es la actitud que Marcial atribuye a los ricos: “Los ricos, Aucto, consideran la cólera una forma de ahorro. Resulta más barato odiar que regalar”[58]. En una palabra, la imitación de lo exterior es propia del vulgus, porque se sustenta en la más descarnada e irracional ostentación. La ostentación es un vicio en sí misma, y de ahí que el propio Marcial no sólo censure la ostentación de la riqueza, sino también la de la pobreza[59], por alejar ambas al hombre de su numen interior (en la formulación de Marco Aurelio) y de la razón que, en cuanto capaz de discernir el auténtico valor de las cosas[60], es tenida como origen de toda costumbre moral[61]. De esta manera, la apelación de los romanos a la razón (como rectora de los instintos naturales del hombre) se basa en una llamada a esforzarse por ver más allá de las apariencias y de la ostentación[62]. La razón perfilará los límites naturales de las cosas, e inspirará los valores que se deben seguir para alcanzar la virtud (y con ella la felicidad[63]). Éste fue el sentido dado por Roma a la filosofía, como mero método para llegar a la mesura y al equilibrio natural[64]. Por todo ello, la felicidad fue definida por la civilización romana como la adecuación del hombre a los valores naturales, desde la comprensión racional de la realidad[65]. Exponente claro de ello es Cicerón, que entiende que el cometido principal de la filosofía es la consecución de la felicidad a través de la virtud[66]. Es más, para autores como Plutarco, la felicidad será consecuencia directa de los progresos en la virtud[67]. Unos progresos mensurables a través de factores como la superación de las envidias, de los celos originados por las riquezas[68], o de los valores exteriores[69]. Esta afirmación convierte la independencia de la persona, con respecto a todo lo que sea su propia naturaleza (su numen), en un axioma:
Las riquezas, pues, son incapaces de hacer mejores a los hombres[71], y de ahí la necedad (según los citados Plutarco o Séneca) de convertirlas en fiel de la maduración personal y del progreso social. Son incapaces porque no pueden ofrecer felicidad, ya que ésta nacería únicamente de la armonía natural y racional. Por ello, a juicio de Salustio, la virtud no es necesaria sólo para la felicidad personal, sino también para el sostenimiento de la estabilidad ciudadana[72], e incluso para determinar la validez misma de las estrategias militares[73]. Con la aplicación de la virtud a la gestión de lo público, termina para los romanos toda reflexión sobre la felicidad personal, y vuelven de nuevo a rendir pleitesía a sus mores, en las que el servicio de lo público constituía, como ya se dijo, la principal nota del auténtico sabio. Es la justa conclusión de la concepción romana de la ética, no como ejercicio especulativo sobre el numen individual, sino como una pragmática consecuencia pública del proceder personal, inspirado por los valores superiores. Así debe interpretarse las siguientes palabras que Cicerón pone en boca de Escipión:
Estos principios ideológicos, que acaban de nuevo combinando la ética filosófica con las mores morales, en el sentido ya indicado, son los que permiten entender la mentalidad romana: la virtud es un valor que nace del respeto racional a las cualidades cívicas y a las necesidades naturales. Por ello, la virtud no podrá medirse para un romano por premios, lujos o por cualquier otro valor externo, sino que ella misma es su retribución, como opina Cicerón[75]. Con estos principios, los romanos reconstruyen incesantemente la historia de su pasado ancestral, y de sus valores idiosincráticos. d) Principales tópicos, costumbres y virtudes de Roma La utilización de los tópicos, para la explicación costumbrista del pasado ancestral romano, tiene un ejemplo relevante en Dionisio de Halicarnaso, que presenta la hegemonía imperial de los romanos de su tiempo, como consecuencia histórica de un pasado esplendoroso caracterizado por la vigencia de los valores ético-políticos de las mores. Estos son sintetizables en un conjunto de virtudes que van desde la austeridad a la valentía, pasando por la habilidad político-militar. La admiración por estos valores romanos es lo que inspira a Dionisio la redacción para sus conciudadanos griegos en la 2ª mitad del s. I a.C de una Historia de la Roma Antigua, con la que explicar las razones de la pujanza política y militar de la ciudad de Roma. Para ello utilizará todo el caudal de argumentos que conformaban la ideología imperante en su época, entre ellos el tópico de la moderación, la austeridad y la severidad, como valores propios de los romanos desde sus humildes orígenes. Prueba de ello es que, al comentar las medidas que Rómulo habría tomado para organizar la ciudad garantizando su preeminencia político-militar y moral[76], le asigna como motivación la voluntad de fomentar 4 virtudes muy concretas: -la
moderación en el
vivir, De ese modo, se atribuyen a la voluntad del propio Rómulo los valores que sustentaban el universo ideológico (tópico) de la Roma ya plenamente helenística de la 2ª mitad del s. I a.C. Cada uno de estos valores tendrá su réplica en determinados vicios y, si los valores determinan la hegemonía de la sociedad romana, los vicios respectivos darán cuenta de su eventual degeneración. Así, al tópico de la moderación en el vivir, se opondrá la idea del lujo desenfrenado como causa de toda degeneración; al tópico de la justicia, se contrapone el de la apetencia desenfrenada de ganancias, que conduce a la disgregación social interna y a la pérdida de confianza en Roma de sus aliados; al tópico de la fortaleza de ánimo y de la constancia cívica, se oponen las mucha penalidades que conlleva una sociedad desestructurada; al tópico de la virtud (entiéndase virtud natural-racional), se opone la pérdida de todos los valores ciudadanos representados por las mores maiorum y de todos los valores personales representados por las virtudes tal y como fueron sistematizadas por las filosofías de salvación helenísticas. Consiguientemente, el pasado romano queda explicado en función de los tópicos que conforman el código ideológico derivado de las filosofías helenísticas. Así se observa también en las medidas que Rómulo implementaría para evitar la decadencia de los valores de moderación, justicia, fortaleza y virtud que quería imponer en su ciudad: -que los cometidos únicos de los ciudadanos fueran la guerra y la
agricultura, De la implantación de estas medidas se deduce la consecuencia de que los que ostentan el poder deben ejercerlo en exclusiva para buscar el bien común, tomando todas las medidas necesarias para que la justicia y la equidad rijan en la ciudad: el poder ha de servir para evitar las corrupciones y los vicios. En 2º término, se puede inferir de la cita varios tópicos que anticipan en cierto modo las causas con que los propios romanos explican su decadencia: el tópico de que el sedentarismo origina la corrupción de los cuerpos y los espíritus, y el tópico contrario de que el ejercicio de la agricultura (la vida en el campo) y de la guerra son el modo perfecto para que un hombre libre se transforme en un auténtico hombre ciudadano. En este sentido Dionisio de Halicarnaso aclara las 3 virtudes esenciales que la agricultura y la guerra proporcionan al individuo y que, naturalmente, reporta parejos beneficios a la ciudad: -el
dominio de los
apetitos, Estos asertos permiten comprender las abundantísimas críticas contra todo tipo de desenfreno y contra la riqueza como origen de los desequilibrios más graves. En justa contrapartida, la superación de los apetitos, la prevención de los adulterios y la evitación de las ambiciones desmedidas, serán el objetivo moral preponderante en los escritos de esos mismos autores. Estos argumentos se transformarán en la ideología moral indiscutida de la sociedad romana. Por ello es muy relevante la complementariedad que Dionisio atribuye a las 2 tareas de Rómulo encomendaría a los ciudadanos: la dedicación a la agricultura y a la guerra debían ir juntas. Las mismas personas, en tiempos de paz, se dedicarían a las faenas del campo y, en tiempos de guerra, se enrolarían en la milicia. Rómulo habría establecido incluso que, en la paz, el trabajo agrícola sólo se interrumpiría el día señalado para el mercado. Por otro lado, el objetivo de la milicia no debía ser la obtención de ganancias fáciles, sino el logro de botines justos, que serían repartidos equitativamente entre todos los que habían combatido por la victoria. La equidad en el reparto garantizaría que todo romano participase con agrado en la milicia. A estas medidas atribuye Dionisio de Halicarnaso la hegemonía de Roma sobre los pueblos del mediterráneo. A la pervivencia o degeneración de estos principios, sustentadores de las citadas mores maiorum (transformadas en valores éticos por mor de la filosofía helenística), atribuirán tópicamente los romanos la hegemonía o decadencia de su ciudad. Por todo ello, las riquezas no son concebidas per se como buenas o malas, sino que sus beneficios o perjuicios provienen en exclusiva del uso que se haga de ellas. De su mal uso nacerán derroches, extravagancias y ostentaciones y, cuando a ello se sume la falta de honradez, desenfrenos e iniquidades. Esta idea de la avaricia y la ambición, como deseo irracional y contra-natura de poseer riquezas y poder, será utilizada por autores como Salustio para caracterizar, por boca de Catón, la depravación de Catilina. Su relajación moral es un contra-ejemplo de las mores y de la ortodoxia filosófica estoica de los romanos (como Catón), que veían incompatible con la idea de virtud todo probabilismo o relativismo moral. Por ello defiende Catón que no se tenga piedad alguna con los que atenten contra las mores, como es el caso de Catilina[77]. En este sentido, cuando Salustio quiere caracterizar a Catilina como vicioso y carente de moral lo presenta, como réplica a Catón, arengando a los suyos para que planten cara a la autoridad de la ciudad, es decir, a subvertir las leyes:
Estas palabras sólo pueden entenderse desde un estoicismo con tintes aristotélicos (menos ortodoxo que el de Séneca o Persio), desde el que el valor de los comportamientos se mide en función de las consecuencias que tengan sobre la sociedad y sobre el individuo. Así, lo mismo que el ejercicio del poder puede ser bueno (si está inspirados por el bien común) o malo (si se basa en engaños y mentiras), la ambición será positiva, según los objetivos que persiga. El dinero y las riquezas, sin embargo, siempre encarnan un mal porque en gran medida se sustentan, como dice Salustio, en un vicio absolutamente negativo como es la avaricia, es decir, la incapacidad de contener la ambición.
Estas
ideas parecen plenamente asentadas en Roma mucho antes de Salustio, como lo
demuestra el ejemplo de Plauto a caballo entre los s. III y II a.C. Este
autor, en Captiui, presenta a Hegión, un rico que compra
prisioneros con la idea de encontrar a sus dos hijos que fueron capturados hacía
tiempo. Esa búsqueda noble y moral de su hijo y su concepción de la justicia y
de la ecuanimidad le permiten valorar las cosas en su justa medida y decir:
La réplica a este comportamiento racional ante las riquezas la da el propio Plauto, al comparar en Mostellaria la educación del hombre con la de un edificio, para decir que el hombre se comportará según y como lo hayan diseñado y construido (es decir, según los valores derivados de la educación paterna[80]).
Desde esta perspectiva, si Hegión es modelo de buen progenitor
(que ha
engendrado 2 hijos también modélicos), la réplica puede ser Saturión (el
gorrón de la comedia Persa, parásito que ayuda al esclavo Tóxilo
a comprar y liberar a su amada). La moral de Saturión se pone de manifiesto
cuando dice:
Saturión, con un lenguaje altisonante imitando las típicas congeries jurídicas, alardea de su gorronería, considerándola herencia de sus mayores. Su baja moral, surgida de su ambición, le lleva a sostener con gran pompa ideas que debían chirriar a los oídos de los que acudían a la obra de Plauto: Saturión opina que se debería obligar a los delatores a devolver la mitad del dinero si se demuestra que la delación era correcta[82]. La ley asume así el papel político que la razón presentaba para los filósofos en el terreno ético. Un papel moderador y racional de la ley en el que: -la razón mostraba los valores de las cosas permitiendo al hombre vivir según
la virtud,
Estos principios dan lugar el concepto en lo sustancial estoico de ley natural, definible como conjunto de principios inherentes al ser humano que, al tiempo que lo impulsa a agruparse en sociedades, le establece los límites necesarios para que la sociedad prospere. La ley natural es, en lo que tiene de ley, la salvaguarda de la ciudad y, en lo que tiene de natural, la salvaguarda de los principios básicos de convivencia, de ahí lo aberrante de la actuación de Catilina antes indicada en versión de Salustio: al no aceptar las leyes, subvierte los valores naturales representados por las leyes. Este concepto determina, por ejemplo, el papel de la guerra justa, que como Dionisio atribuyera también a Rómulo, era aquella que no es una simple ocasión para practicar la rapiña indiscriminada o, como dice explícitamente Cicerón: “Son injustas las guerras que se acometen sin causa, pues no puede haber guerra justa si no se hace a causa de castigo o para rechazar al enemigo invasor. Y no es justa si no se ha declarado y anunciado, y si no se hace por reclamar la restitución de algo”[84]. La guerra más injusta será la interna, la que divida la sociedad porque por su causa se destruyen los vínculos innatos que impulsan al hombre a convivir. Este mismo principio es el que se atribuye a Rómulo cuando éste intenta evitar enfrentamientos entre los romanos por el reparto de los botines estatuyendo que la equidad los debía presidir. Estas ideas son las que inspiran a un Virgilio que, convertido en colaborador en el proyecto político de Augusto, proclama que la prosperidad de la nueva edad (la augústea) proviene de las medidas legales, administrativas y religiosas implantadas por Augusto, en su intento por vitalizar los principios morales y políticos más tradicionales de la tradición romana. Augusto tendría los mismos objetivos que Rómulo (la prosperidad, la estabilidad y la hegemonía de Roma) y estaría inspirado en los mismos principios políticos de Escipión (la universalidad de la ley). Por ello escribe Virgilio: “La última edad del vaticinio de Cumas es ya llegada; una gran sucesión de siglos nace de nuevo. Vuelve ya también la virgen Temis, la que indica esa edad de oro. Vuelve el reinado de Saturno, y una nueva descendencia baja ya de lo alto de los cielos”[85]. Unas ideas aristotélicas de Escipión o de Virgilio (o del Rómulo de Dionisio de Halicarnaso) que no eran compartidas por epicúreos como Lucrecio, para el que el hombre se reúne en sociedad por intereses conscientes[86] y no por una inclinación natural. Este papel de las leyes contrasta con el ya visto en Escipión, en el que las leyes sancionan lo natural, son la manifestación visible de lo natural, de las necesidades naturales. Lucrecio, por el contrario, vincula el nacimiento del derecho a la caída de los reyes que se habrían hecho fuertes gracias a sus riquezas. Su caída da origen a la organización administrativa que tenía como cometido controlar con punición lo que la inclinación natural a la virtud ya no podía. El miedo a la ley y a su castigo cumple la función entonces de la racionalidad natural[87]. La principal consecuencia de ese nuevo mundo es que el hombre da lugar a las creencias en los dioses, lo cual, a juicio de Lucrecio, es el reconocimiento del miedo del hombre y de la desconfianza en su propia fuerza[88]. Las mores reflejan este uso mesurado de la opulencia en favor del bien común; la filosofía sirve para explicar el concepto de bien común, de uso mesurado y, sobre todo, para poner de relieve que la naturaleza inspira a la razón los límites que ésta pone a la posesión de riquezas. Las leyes, por último, servirán para sancionar socialmente esos límites. .
_______ [1]
cf. BURKE,
K. A; Grammar of Motives, ed. Prentice Hall, New York 1945; BURKE,
K. A; A Rhetoric of Motives, ed. University of California, Berkeley
1969; DANESI, M; PERRON, P; Analyzing Cultures: an
Introduction and Handbook, ed. University of Indiana, Bloomington 1999; GARRY,
J; SHAMY, H; Archetypes and Motifs in Folklore and
Literature: A Handbook, ed. Sharpe, New York 2005. [2]
Estos valores son transmitidos en la escuela en calidad de nacionales.
A este respecto, ver CLARK, D. L; Rhetoric in Greco-Roman Education,
ed. University of Columbia, New York 1957; BONNER, S. F; Education in
Ancient Rome, from the elder Cato to the younger Pliny, ed. Methuen, Londres
1977; MARROU, H. I; Historia de la educación en la antigüedad, ed.
Akal, Madrid 1985. [3]
Esta concepción del tópico es especialmente productiva en el
campo del derecho. De ahí obras como VIEHWEG, T; Tópica y
jurisprudencia, ed. Taurus, Madrid 1964; GARCIA AMADO, J; Teorías de la tópica
jurídica, ed. Civitas, Madrid 1988; PERELMAN, C; OLBRECHTS TYTECA, L; Tratado
de la argumentación. La nueva retórica, ed. Gredos, Madrid 1990; ATIENZA,
M; Las razones del derecho. Teorías de la argumentación jurídica,
ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1993. [4]
ARISTOTELES habla de
3 tipos de tópicos: los comunes (1358a; 1397a; 1391a-1393a), los generales (1358a;
1397a-1400b) y los especiales (1358a). Desde
esta perspectiva están escritas obras muy conocidas, como BALDWIN, C. S; Medieval
Rhetoric and Poetic to 1400, ed. Peter Smith, Gloucester 1959; LAUSBERG, H; Manual
de retórica literaria, ed. Gredos, Madrid 1964; KENNEDY, G. A; Classical
Rhetoric and its Christian and Secular Traditions from Ancient to Modern Times,
ed. University of North Carolina, Chapel Hill 1980; LAUSBERG, H; Elementos
de retórica literaria, ed. Gredos, Madrid 1983; KENNEDY, G. A; Greek
Rhetoric under Christian Emperors, ed. University of Princeton, Princeton
1983; ALBADALEJO, T; Retórica, ed Síntesis, Madrid 1989; CONLEY, T; Rhetoric in
the European Tradition, ed. Longman, New York 1990; HERRICK, J. A; The
History and Theory of Rhetoric. An Introduction, ed. Pearson, Boston 2005. [5]
cf. OWEN, G. E; Aristotle on Dialectic: The Topics. Proceedings
of the Third Symposion Aristotelicum, ed. Clarendon, Oxford 1968; GREEN
PEDERSEN, N. J; The Tradition of the Topics in the Middle Ages: The Commentaries on Aristotle’s and Boethius’ Topics,
ed. Philosophia Verlag, Munich 1984; BRAET, A; “The Classical Doctrine of
Status and the Rhetorical Theory of Argumentation”, en Philosophy and
Rhetoric, XX (1987), pp. 79-93; RYAN, E. E; “Aristotle’s theory of
Rhetorical Argumentation”, en Dialogue, XXVI (1987), pp. 211-213. [6]
cf. CURTIUS, E. R; Literatura europea y edad media latina,
vol. I, Madrid 1984, p. 122. [7]
cf. RUBINELLI, S; “Topoi e idia nella Retorica di Aristotele”,
en Phronesis, XLIII (2003), pp. 238-247. [8]
En esta acepción el tópico ha entrado a formar parte de las modernas teorías
del razonamiento y la argumentación. Sirvan de ejemplo títulos como PLANTIN, C; La argumentación,
ed. Ariel, Barcelona 2001; EEMEREN, F; VAN GROOTENDORST, R; Argumentación, comunicación y falacias. Una
perspectiva pragma-dialéctica, ed. Universidad Católica de Chile,
Santiago 2002; GOFFMAN, E; Forms of Talk, ed. University of
Pennsylvania, Filadelfia 1981; ANSCOMBRE, J. C; DUCROT, O; La
argumentación en la lengua, ed. Gredos, Madrid 1994; RIVANO, E; De la
argumentación, ed. Bravo & Allende, Santiago 1999. [9]
cf. RIGOTTI, E; “La retorica classica come una prima forma di teoria della
comunicazione”, en BUSSI, G. E; BONDI, M; GATTA, F; Understanding
Argument: la logica informale del discorso, ed. Clueb, Bolonia 1997, pp. 1-8. [10]
cf. CICOUREL, A; Cognitive Sociology: Language and Meaning in Social
Interaction, ed. Penguin, Harmondsworth 1973; LEECH, G; Principles of
Pragmatics, ed. Longman, Londres 1983; POLLNER, M; Mundane Reason: Reality
in Everyday and Sociological Discourse, ed. University of Cambridge,
Cambridge 1987; ECO, U; Apocalípticos e integrados, ed. Lumen,
Barcelona 1995; RIGOTTI, E; ROCCI, A; “From argument analysis to cultural
keywords”, en EEMEREN, F; BLAIR, H; WILLARD, C; Proceedings of the Fifth Conference of the International Society for the
Study of Argumentation, ed. Sic Sat, Amsterdam 2003, pp. 125-142. [11]
Esto es válido para la retórica en general, y para la elocutio en
particular, ver GOODWIN, P. D; WENZEL, J; “Proverbs and Practical Reasoning: a
Study in
Socio-Logic”, en The Quarterly Journal of Speech, LXV (1979), pp. 289-302;
LAKOFF, G; JOHNSON, M; Metaphors We Live By, ed. University of Chicago,
Chicago 1980; ROMO, F; Retórica de la
paradoja, ed. Octaedro, Barcelona 1995; KATZ, A; JEFFERY, M; Metaphor:
Implications and Applications, ed. Lawrence Erlbaum, New Jersey 1996; KATZ,
A; Figurative Language and Thought, ed. University of Oxford, New
York 1998; RIGOTTI, E; “The enthymeme as a rhetorical device and as a
textual process”, en RIGOTTI, E; CIGADA, S; Rhetoric and
Argumentation. Proceedings of the International Conference, Lugano 1997; KOVECSES,
M; Metaphor:
A Practical Introduction, ed. University of Oxford, Oxford 2002; CORONEL
RAMOS, M. A; GIMENEZ MORENO, R; “Cognición y retórica”, en Arbor,
DCXCVII (2004), pp. 41-58. [12]
Utilizo estos términos de forma general partiendo de su definición por autores
como HALLIDAY, M. A; HASSAN, R; Cohesion in English, ed. Longman,
Londres 1976; VAN DIJK, T. A; Texto y contexto, ed. Cátedra, Madrid
1980; BEAUGRANDE, R. A; DRESSLER, W. V; Introducción a la linguística
del texto, ed. Ariel, Barcelona 1981; GARCIA BERRIO, A; “Retórica como
ciencia de la expresividad”, en Estudios
de Lingüística, II (1984), pp. 7-59. [13]
cf. EISENHUT,
W; Virtus Romana: ihre Stellung im römischen
Wertsystem, ed. Fink, Munich 1973; SARSILA, J; Being a Man: The
Roman Virtus as a Contribution to Moral Philosophy, ed. Lang,
Frankfurt 2006. [14]
cf. HOLKESKAMP,
K. J; “Exempla und mos maiorum. Überlegungen zum
kollektiven Gedächtnis der Nobilität”, en GEHRKE, H. J; MOLLER, A; Vergangenheit
und Lebenswelt. Soziale Kommunikation, Traditionsbildung und historisches
Bewusstsein, ed. Gunther, Tubinga 1996, pp. 301-338. [15]
cf. BODEUS,
R; The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics, ed. University of New York,
Albany 1993. [16]
cf. KOCH,
H. A; Homo mensura: Studien zu Protagoras und Georgias, ed. Hogl,
Erlangen 1970; GUARIGLIA, O; Ética y Política según Aristóteles,
ed. Eudeba, Buenos Aires 1998. [17]
cf. BELTRAN SERRA, J; La consecución de la virtus en
Séneca: ciclo epistolar 63-80, ed. Montañés, Castellón 1990; WYSZOMIRSKI,
S; Der Virtus-Begriff in den philosophischen
Schriften von L. Annaeus Seneca: ein semantische Studium, ed. Uniwersytet
Mikolaja Kopernika, Torun 1993. [18]
cf. CORONEL RAMOS, M. A; La sátira latina, ed. Síntesis, Madrid
2002, p. 35. [19]
cf. CICERON, Tusculanae
Quaestiones, V, 5. [20]
cf. EISENHUT, W; Virtus romana:
ihre Stellung im römischen Wertsystem, ed. Fink, Munich 1973; HEIM, F; Virtus:
idéologie politique et croyances religieuses au Ive. Siècle, ed. Peter
Lang, Berna 1991; McDONNELL, M; Roman Manliness: Virtus and the Roman
Republic, ed. University of Cambridge, Cambridge 2005. [21]
cf. LACEY,
W. K; WILSON, B. W; Res Publica: Roman Politics and
Society according to Cicero, ed. University of Oxford, Londres 1970. [22]
cf. CICERON, Tusculanae
Quaestiones, V, 33. [23]
cf. SALUSTIO, Guerra
de Jugurta, LXIII, 3. [24]
cf. SALUSTIO, op.cit, XCV-XCVI. [25]
cf. Ibid, LXIV, 3-6. [26]
cf. TACITO, Agrícola, IV, 4-5. [27]
cf. GLATZFELDER, T; Virtus in
den Annalen des Tacitus, Berna 1986. [28]
cf. CORONEL
RAMOS, M. A; La sátira latina, ed. Síntesis, Madrid 2002, p. 79. [29]
cf. TACITO, Agrícola, IV, 1. [30]
cf. CICERON, Tusculanae
Quaestiones, V, 7. [31]
cf. LUCRECIO,
De Rerum Natura, II,
16-19. [32]
cf. LUCRECIO,
op.cit, II, 7-13. [33]
cf. Ibid, II, 47-58. [34]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio, XC, 34-35. [35]
cf. SENECA, op.cit,
CXV, 18. [36]
cf. CACCIAGLIA, M; “L’etica stoica nei drammi di Seneca”,
en Rendiconti dell istituto
lombardo, classe di lettere e scienze morali e storici, CVIII (1974), pp.
78-104. [37]
La diferencia entre la visión de Lucrecio y la de Séneca es que LUCRECIO se
atiene al individuo como mónada de lo natural, mientras que SENECA considera
que es la ciudad el elemento más pequeño e indivisible de la naturaleza
humana. [38]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
IV, 10. [39]
cf. SENECA, op.cit,
IV, 11. [40]
cf. VIGO, A; La concepción aristotélica de la felicidad,
ed. Universidad de los Andes, Santiago 1997. [41]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
CXIX. [42]
cf. SENECA, op.cit,
CXIX, 9. [43]
cf. SENECA, Ad Helviam, VIII, 2. [44]
cf. SENECA, op.cit, IX, 3. [45]
cf. SENECA, De
Vita Beata, I, 3. [46]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
XXXI, 6. [47]
cf. CORONEL RAMOS,
M. A; La sátira latina, ed. Síntesis, Madrid 2002, pp. 44, 50-51,
72-73 y 80. [48]
cf. HORACIO, Odas, III,
I, 1. [49]
cf. SENECA, De
Vita Beata, II, 1. [50]
cf. SENECA, De
Tranquillitate, XVII, 11. [51]
cf. MARCO AURELIO, Meditaciones,
III, 1. [52]
cf. MARCO AURELIO, op.cit,
III, 4. [53]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
XXXI, 3. [54]
cf. SENECA, op.cit,
CXIX, 11. [55]
cf. MARCIAL,
Epigramas, IX, 22. [56]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
XLV, 5-6. [57]
cf. SENECA, op.cit,
XL, 1. [58]
cf. MARCIAL,
Epigramas, XII, 13. [59]
cf. MARCIAL,
op.cit, XII, 32. [60]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
LXXXV, 6-9. [61]
cf. SENECA, op.cit,
LXVI, 32. [62]
Esta afirmación es más relevante si se tiene presente que la virtud estoica
preconizada tópicamente por las clases dirigentes romanas es absoluta, de ahí
que un solo vicio pueda hacer flaquear a todo el
individuo. Desde esta perspectiva empieza a perder vigencia el tópico del campo
como lugar de la virtud ya que, en una formulación estoica radical como la
preconizada por MARCO AURELIO, el lugar de la virtud es exclusivamente el
interior de la persona (cf. MARCO AURELIO, Meditaciones, IV 3). [63]
cf. SENECA, De
Vita Beata, II, 2. [64]
cf. SENECA, Epistolas a Lucilio,
V, 3-5. [65]
cf. SENECA, De
Vita Beata, III, 3. [66]
cf. CICERON, Tusculanae
Quaestiones, V, 2. [67]
cf. PLUTARCO, Moralia, 75b-78d. [68]
cf. PLUTARCO, op.cit, 78d-78e. [69]
Junto a estos elementos destacan también la inclinación a escuchar el sentido
y la profundidad de las palabras (cf. PLUTARCO, op.cit, 79b-80d). [70]
cf. SENECA, Ad
Helviam, V, 1. [71]
cf. SENECA, op.cit, X, 6. [72]
cf. SALUSTIO, Conjuración
de Catilina, II, 4-9. [73]
cf. SALUSTIO, op.cit, I, 6. [74]
cf. CICERON, De
República,
VI, 29. [75] cf. CICERON, op.cit, III, 40. [76] cf. DIONISIO DE HALICARNASO, Antiquitates Romanae, II, 28, 1-3. [77]
cf. SALUSTIO, Conjuración
de Catilina, LII, 7-12. [78] cf. SALUSTIO, op.cit, LVIII, 7-12. [79]
cf. PLAUTO, Cautivos,
324-328. [80]
cf. PLAUTO, Mostellaria, 84-158. [81]
cf. PLAUTO, Persa, 53-58. [82] cf. PLAUTO, op.cit, 68-74. [83]
cf. CICERON, De República, III, 33. [84]
cf. CICERON, op.cit, III, 35. [85]
cf. VIRGILIO, Bucólicas,
IV, 4-7. [86]
cf. LUCRECIO, De
Rerum Natura,
V, 1011-1027. [87]
cf. LUCRECIO, op.cit,
V, 1135-1160. [88] cf. Ibid, V, 1161-1240. |
