Personalidad de Dios

Equipo de Teología
Mercabá, 9 agosto 2021

           Dios no sólo es una esencia, sino que tiene personalidad. Pero ¿qué se quiere decir con el término persona? Porque entre las criaturas el término persona designa algo absoluto, mientras en Dios significa algo relativo. Por tanto, la personalidad de Dios ha de ser entendida de forma analógica, y el término persona puede ser utilizado para referirse a Dios, porque designa al individuum vagum (subsistente distinto) en la naturaleza divina[1].

           Según esto, el subsistir en las personas divinas sería “el existir vueltas totalmente la una a la otra, encontrando en la otra la propia identidad esencial”. De este modo, el subsistente distinto, manteniendo la más estricta unicidad esencial, existe abierto a la unidad de comunión “de los que están recíprocamente unidos por el conocer y el amar”. En consecuencia, la persona divina es “la autosubsistencia distinta en continua autodonación de conocimiento y amor”[5]. Desde este punto de vista sería entendible el modelo intrapersonal de Dios (Rahner) y el modelo interpersonal de Dios (Balthasar), aunque a éste le cueste alcanzar la unidad substancial de Dios, o a aquel le resulte difícil representar la real y permanente reciprocidad de las hipóstasis divinas.

a) Persona divina

           Hoy, dada la significación adquirida por el término persona (como conciencia individual subjetiva), algunos teólogos como Rahner se han planteado la conveniencia de su uso para el caso de Dios, a la hora de hablar con propiedad sobre las tres hypóstasis divinas.

           El teólogo alemán introduce una primera observación: el término persona no aparece en la primera formulación del NT y patrística primitiva (que hablan de prósopon o hypóstasis), luego no es constitutivo para la fe, y la fe en Dios puede mantenerse en pie sin necesidad de ese concepto.

           El término persona, además, tropieza con serias dificultades. Cuando decimos que Dios es tres personas o que Dios subsiste en tres personas, estamos sumando lo que no puede sumarse: la divinidad. Podrá alegarse que aquí se habla de cifras trascendental que no implican cantidad concreta[6]. Pero con ello se está admitiendo que al decir tres no se suma nada (el Hijo no suma nada al Padre, ni el Espíritu Santo al Padre y al Hijo). Se trata más bien de una “triple predicación de Dios”, acaba objetando Rahner.

           Por otro lado, el término persona (a diferencia de otros como personalitas o subsistentia) no designa la diferencia en cuanto tal (lo que distingue al Padre del Hijo), sino a los diferentes (al Padre y al Hijo); no las relaciones (paternidad, filiación), sino a los relacionados (Padre, Hijo). Mientras que los seres divinos diferentes no pueden ser concebidos como distintos en su esencia. Luego decir que Dios es tres personas no significa ni multiplicar cuantitativamente su esencia, ni igualar su personalidad. Lo que demuestra que “a Dios no es posible aplicarle el concepto de persona en su sentido ordinario”, según Rahner.

           Decir que con el término persona significa “individuum vagum”[7] no resuelve la dificultad sobre el misterio de Dios, puesto que fuera de Dios no hay ningún caso en el que multiplicar el subsistens distinctum no implique multiplicar la naturaleza del mismo. Y lo mismo sucede con las demás afirmaciones nocionales sobre el Dios trino, que barajan cifras como dos procesiones, tres relaciones...

           No debe olvidarse, según Rahner, que la afirmación “Dios es tres personas” es sólo una explicación lógica que quiere evitar la interpretación modalista de lo que ya sabemos con anterioridad: que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

           A estas dificultades hay que añadir otra que radica en el uso lingüístico actual del concepto. Hoy, al hablar de personas, se piensa casi inevitablemente en “centros espirituales de actividad” (subjetividades). Pero Dios, siendo tres personas, “no es tres subjetividades o libertades”, puesto que se trata de “una única esencia” (un único ser absoluto) y de “una sola autopronunciación” (entre el Padre y el Hijo, en autoaceptación amorosa).

           Es indudable que Dios tiene que ser consciente de sí mismo y, por tanto, que ha de tener conciencia de ser tres personas, y cada persona tiene conciencia de sí misma en relación con las otras (se conoce a sí misma, conociendo a las otras). Pero en Dios “no se dan tres conciencias”, sino “una conciencia única” poseída de manera distinta por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; por consiguiente, una conciencia que subsiste de manera triple.

           Luego si antes, con el término persona se quería significar primariamente (in recto) la subsistencia distinta, y sólo secundariamente (in obliquo) el individuo dotado de naturaleza racional, hoy, con el giro antropológico de la Edad Moderna, ha acabado prevaleciendo el segundo sobre el primer significado, entendiéndose por persona el “sujeto espiritual y libre”. Estando así las cosas, el teólogo, que no puede abandonar conceptos acuñados por la Iglesia, se verá obligado a explicarlos con otras palabras, si quiere liberarlos de falsas interpretaciones. Esta es la tarea que se impone Rahner.

b) Persona subsistente divina

           Por la revelación sabemos que Dios se ha comunicado a sí mismo. Esta autocomunicación del Dios único ha tenido lugar en 3 modos distintos (como Padre, como Hijo y como Espíritu Santo); pero Dios permanece único en cada una de estas formas de darse que mantienen relaciones mutuas entre sí.

           Si Dios se nos autocomunica en tres modos distintos es porque subsiste en tres modos distintos. El Dios que se revela es el Dios que es: el Dios económico (ad extra) es el Dios inmanente (ad intra).

           Rahner cree que la expresión “forma distinta de subsistencia” sería la menos peligrosa para aplicar a Dios, y la más próxima al uso lingüístico tradicional que el “modo de ser” propuesto por Barth[8]. Pues “forma de subsistencia” vendría a significar lo mismo que subsistens distinctum (Tomás de Aquino) o que hypóstasis (padres griegos). Así, lo subsistente haría referencia a lo concreto, irreductible e insustituible. En cuanto al término forma, éste es más difícil de justificar. Con todo, basta decir que, como los demás conceptos referidos a Dios (acto, procesión, relación...), también éste debe emplearse analógicamente, eliminando de él cualquier rasgo de potencialidad o diferencia real absoluta.

           Lo más ingrato de este lenguaje es su carácter abstracto, apunta Rahner, pues Dios Padre (lo más concreto) se convertiría en “la primera forma de subsistencia del único Dios”. Pero semejante precariedad es inevitable si no queremos limitarnos a hablar siempre del Padre, el Hijo, el Espíritu Santo y el único Dios, sin más añadidos explicativos.

           La principal ventaja de su uso es evitarnos la idea de 3 subjetividades en Dios, como bien apunta Rahner[9]. No obstante, hay que decir que Rahner no pretende acabar con el uso de un concepto tan tradicional en la historia del dogma trinitario como persona, y lo que quiere poner de manifiesto son las carencias que esconde este lenguaje, y hacer ver que persona divina no significa lo que hoy se entiende ordinariamente por persona (lo que implica cierta aceptación rahneriana de un peligroso triteísmo latente).

           Así, aunque la perplejidad y los riesgos inherentes al uso unívoco de la palabra persona[10] parecen obligarnos a prescindir de este concepto en el estudio del Dios[11], según apunta Rahner, esto no podemos hacerlo, pues ¿de qué otra manera podría formularse y entenderse el misterio? Las nuevas propuestas presentadas por Rahner (“tres formas distintas de subsistencia”) y Barth (“tres modos de ser”) no expresan este misterio de unidad en la intersubjetividad (que es el misterio de Dios), y más bien parecen negarlo. Ambos aplican el concepto sujeto al Dios que se autorrevela y se autocomunica, pero la tradición cristiana ha hablado siempre de “unidad de sustancia” o de esencia, no de unidad de sujeto.

           Según Werbick, “la doctrina del Dios trino no puede dejarse encerrar en la falsa alternativa entre una concepción rígidamente monosubjetiva y una concepción social de la Trinidad”[12]. La 1ª estaría representada por Barth y Rahner y la 2ª por Moltmann. La exclusión de 3 autoconciencias en Dios no significa negación de 3 sujetos, de modo que no fuese posible hablar de alteridad o intersubjetividad en Dios. Lonergan, todavía en el marco de la teología escolástica tradicional, hablaba “del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como 3 sujetos que, referidos unos a otros en virtud de las relaciones, son conscientes de sí mismos, y de aquellos a quienes están referidos”. Ello no significa que haya pluralidad de conciencias, y el acto esencial y los actos nocionales no se distinguirían realmente en Dios. Pero habiendo pluralidad de sujetos hay pluralidad de conscientes: tres sujetos recíprocamente conscientes por medio de una sola conciencia, poseída de modo diverso por cada uno de los tres.

c) Sujeto divino

           La distinción entre persona y naturaleza nos obliga a buscar una definición de persona que no implique el elemento absoluto (como en el ser humano) de que le reviste su unión con la naturaleza. ¿Cabe aplicar, entonces, la noción al ser relacional, sin asociarle un elemento absoluto?

           Notemos que el peligro de triteísmo no resulta simplemente de la afirmación de tres sujetos divinos, sino de la negación de su unidad substancial. En ese sentido, acierta Moltmann al rechazar como principio de unidad en Dios al sujeto divino único, propuesto por Barth y por Rahner[13].

           A lo que habría que añadir la distinción entre sujeto y naturaleza, entre sujeto y actividad consciente y voluntaria[14]. Pues en Cristo, donde se da la unión de una persona y dos naturalezas, hay un solo sujeto: la persona divina del Hijo. Un solo sujeto que ejerce actividades divinas (por una parte) y actividades humanas (por otra parte); luego un solo sujeto (divino) que es principio de actos humanos de conocimiento y voluntad, y que permanece sujeto divino en su actividad humana.

           La distinción entre sujeto y actividad es menos necesaria en ámbito del Dios trino. Aquí debe evitarse ante todo la identificación entre persona y conciencia. En Dios hay una sola naturaleza (la divina) y, en consecuencia, una sola actividad cognoscitiva y volitiva. Pero los sujetos de esta única actividad son tres, y cada uno la ejerce conforme a su propiedad relacional: el Padre a la manera paternal, el Hijo a la manera filial, y el Espíritu Santo recibiéndola del Padre y el Hijo. En la actividad de la persona (sujeto) se manifiestan ambos aspectos:

-el elemento absoluto, que caracteriza su naturaleza,
-el carácter relacional, que le es propio.

           El sujeto es ciertamente distinto tanto de su operación como de la naturaleza con la que opera, pero en el ejercicio de la actividad de Dios aparece inseparablemente unido a su naturaleza.

d) Triple individualidad de Dios

           Todas las relaciones suponen una prioridad recíproca: yo no amo si antes no soy amado, el otro no puede amarme si yo no soy alguien que puede ser amado, y no se puede amar a un tercero si el yo y el tú no se han encontrado en lo común. En esta reciprocidad reside la esencia de todo acontecer interpersonal. Es lo que Greshake llama communio. En ella, los elementos constitutivos se individualizan recíprocamente ,y se unen en la unidad de un todo. Una unidad (= tri-unidad) que estaría constituida “por tres elementos interrelacionados: yo, tú, tercero”. Cada uno de ellos es sujeto, pero no sin los otros; cada uno tiene su mismidad, pero en reciprocidad y como un nosotros[15].

           Persona es para Greshake, por tanto, “un yo-tú-él, diferenciado en un nosotros integral, mediado y mediador”. Pero la persona tiene una autonomía (yo autoconsciente) previa a los factores intersubjetivos, que la constituyen como tal. Las diferencias personales en Dios son tan importantes como la unidad, porque se identifican con ella. Luego el ser de Dios es tri-personal e inter-personal, es decir, intra-distinto: una unidad plural o una pluralidad una.

           Las personas en Dios son, pues, realidades autónomas y a la vez dialógico-relacionales, dependientes las unas de las otras[16]. La interpersonalidad no destruye la autonomía de los términos de relación, pues destruidos éstos no habría encuentro de un yo con un tú reales. Sin embargo, la existencia autónoma de cada uno se logra en la mediación recíproca de los otros. Es una autonomía interrelacionada, es decir, mediada por la alteridad.

           Cada persona se orienta hacia la otra extáticamente y en forma correlativa: cada una de ellas da al tiempo que recibe. Es lo que se ve en:

-el Padre, que se realiza al darse totalmente al Hijo, pero también recibiendo del Hijo,
-el Hijo, que se realiza recibiendo del Padre, pero también dándole al Padre,
-el Espíritu Santo, que se realiza recibiendo del Padre y del Hijo (su condilecto), pero también dando al Padre y al Hijo (un nosotros).

           Como dice Ladaria, “las tres personas divinas tienen su existencia autónoma desde la otra, junto a la otra y hacia la otra“[17].

e) Intransferibilidad de Dios

           La fenomenología y el personalismo contemporáneos han concebido el término persona como reciprocidad e intersubjetividad, destacando el carácter no sólo dia-logal, sino tria-logal de la persona humana[18]. Y hemos visto que esta concepción permite acercarnos a la comprensión del Dios trino, pues las personas divinas se constituyen por las relaciones.

           Con todo, no debe descuidarse el hecho de que, en materia trinitaria, la relación no es simplemente el intercambio cognoscitivo y afectivo entre un yo y un tú, sino el mismo ser correlativo. Tampoco debe olvidarse que la persona es un ser sustancial, no un simple devenir a través de actos, y que toda sustancia precede siempre a sus relaciones.

           Esta reciprocidad interpersonal habla de la comunicabilidad de las personas. Luego la nota de la incomunicabilidad de la persona (su ser intransferible) no contradice la comunicabilidad que le es inherente[19]. La persona divina, en cambio, es:

-incomunicable, dada su absoluta simplicidad,
-comunicable, dada su capacidad intelectiva y volitiva[20].

f) Conciencia de Dios

           Ya se ha dicho que en la modernidad el concepto de persona se ha desplazado del nivel ontológico al nivel gnoseológico, y que a la pregunta sobre qué es la persona, responde “el propio yo” (autoconsciente). La persona se identifica hoy día, pues, con “la conciencia del propio yo” (o autoconciencia). Lo que no deja de ser una reducción ciertamente peligrosa, porque asignar a Cristo una conciencia humana sería hacer de él una persona humana, o afirmar que Dios es tres personas podría equivaler a atribuirle tres conciencias. Por el lado contrario, asignar a Dios una sola conciencia podría pecar de modalismo, que es de lo que fueron acusados Barth y Rahner cuando:

-sostuvieron que había “una sola conciencia entre las tres personas” divinas (Barth y Rahner),
-sustituyeron la expresión “tres personas” por “tres modos de subsistir” (primer Rahner) o “tres modos de ser” (Barth y el último Rahner).

           De triteísmo fue acusado Moltmann[21], al considerar a las personas divinas como “tres conciencias o voluntades consensuadas”, y entender que la unidad de Dios ha de ser una unidad “mediata y abierta a la consumación de la historia”.

           Para resolver el problema, y no caer en la herejía sino en la concordancia con el testimonio bíblico, hay que hablar de unión: unión de las tres personas entre sí, o del Dios trino y uno[22]. Pues el concepto persona implica ya en sí el término unión y a la inversa. La unidad de Dios debe situarse, pues, en la perijóresis de las personas divinas. De no entenderse así, tanto arrianismo como sabelianismo seguirán siendo permanentes amenazas contra la teología cristiana, incluso hoy día.

           Pero si la unidad de Dios “no es una unidad previa a la distinción de las personas”, nos dice Ladaria (desmontando así a Moltmann), tampoco lo es posterior a ellas[23]. Pues la unidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo “es una unidad dada, y no el resultado de un proceso de unión”. Así, la esencia divina es siempre “una esencia poseída por tres personas”, apunta el teólogo español, y “el ser una esencia personalmente poseída por tres personas forma parte de la esencia divina”.

           Todo esto nos obliga a estar atentos al uso ambiguo de los términos sujeto y conciencia, procurando no confundir lo ontológico con lo psicológico. Una cosa es el ser consciente y otra el saberse consciente. En este sentido, autoconsciente sería “el mismo ser” en cuanto espiritual, y podríamos decir que en Dios hay:

-una sola conciencia, o un solo ser consciente,
-tres conscientes distintos, que poseen diversamente esa única conciencia.

           Así, en este contexto de Dios, de comunión y reciprocidad total de las personas divinas, podría decirse que la autoconciencia ejercida personalmente por cada persona divina es, para cada una de ellas:

-la conciencia (común) de ser Dios,
-la conciencia (personal) de sí misma, como distinta de las otras dos.

           Cada persona divina viviría así totalmente la vida divina, pero en relación con la otras otras dos. El Hijo sería consciente de sí mismo pero sólo sí lo es también en el Padre, y el Padre sería consciente de sí mismo pero sólo si lo es también en el Hijo[24]. Semejante unidad no contradeciría la unidad esencial de Dios, sino que estaría implicada en ella.

           Rahner se resiste a admitir 3 sujetos conscientes en Dios, porque, según él, en Dios “en Dios no hay reciprocidad ni intersubjetividad, sino autoaceptación”. Pero ¿por qué no admitir 3 conscientes en Dios? Porque no se trataría de que la conciencia divina tuviera que soportar a tres yo, sino de que tres yo soportaría la conciencia divina.

           Como dice Hanhoff, si Dios es “permanente comunicación de sí mismo”, y los modos en los que Dios existe y actúa “están interrelacionados en forma dialógica y personal”, el único ser y la única autoconciencia del Dios trino “sólo subsiste en relación recíproca”.

g) Relacionabilidad de Dios

           El misterio de Dios, tal como nos ha sido revelado, impone el concepto de persona como ser relacional. A este propósito puede verse lo que dice el Concilio XI de Toledo[25] o el Concilio de Florencia[26]. Lo que también es admisible a nivel lógico, pues la pluralidad de personas surge de las relaciones opuestas, y las personas divinas se distinguen por la relación. Luego las personas divinas deben estar constituidas por la relación.

           Es preciso, por tanto, reconocer en las personas divinas seres relacionales, y analizar su relacionabilidad. En este sentido, caben explicar 2 principios fundamentales:

           1º Toda persona va unida a una naturaleza, y no existe sin su naturaleza. Y esto vale también para las personas divinas. Por eso se puede afirmar que, aun siendo seres relacionales, las 3 personas divinas tienen en sí mismas un ser absoluto: el que corresponde a su naturaleza. Pero, en Dios, la existencia de 3 personas de naturaleza única obliga a distinguir lo que es propio (del ser relacional) de lo que es común (al ser absoluto). Este principio se ve muy claro en el caso de Jesucristo, que no es persona sin naturaleza, sino persona con 2 naturalezas.

           2º En Dios hay 3 seres relacionales, y un solo ser absoluto. Cada persona divina es distinta en tanto que posee una perfección que únicamente a él es propia. Pero las 3 personas divinas poseen el mismo ser absoluto. Y si cada ser divino posee el ser absoluto de Dios, es Dios en su totalidad. Este principio se ve muy claro en el Espíritu Santo, que posee las mismas perfecciones absolutas que el Padre (poder, omnisciencia, omnipresencia...), pero tiene por lo menos una perfección que es propia y solamente suya (don de lenguas, por ejemplo).

           Si las personas divinas son seres relacionales, y también lo son el resto de diferentes criaturas que ellas crearon, se puede decir que Dios ha buscado la comunión y comunidad de seres existentes, cada uno con su propia naturaleza pero todos en común con una misma capacidad de relación y apertura. Por analogía, y salvando las distancias, se puede decir que:

-las personas humanas tienen un origen común: el poder creador de Dios,
-las personas divinas se distinguen por su diversa potencia creativa,
-las personas humanas poseen cada una su propia personalidad,
-las personas divinas poseen una misma y única personalidad,
-el ser relacional de las personas humanas está destinado a un perfeccionamiento progresivo,
-el ser relacional de las personas divinas es perfecto desde su origen.

           Unas diferencias que acentúan el hecho de que: 1º cada persona humana está ligada a su propia naturaleza, 2º todas las personas humanas necesitan del carácter de lo absoluto, 3º cada persona humana necesita relacionarse y progresar, 4º la persona divina puede ofrecer el perfeccionamiento que las personas humanas necesitan.

h) Comunión trinitaria de Dios

           Las personas divinas tienen en común no sólo el nombre de personas, sino también la comunión trinitaria que conforman. Ambos aspectos se fundamentan en la relación, porque la relación no sólo constituye a las personas, sino que las une en una vida de comunión, reciprocidad e inmanencia mutua[27].

           Ya Ricardo de San Víctor se había referido a la Trinidad como un “misterio de comunión interpersonal”, acudiendo a la analogía del amor de amistad para confirmarlo. Lo que, llegado al mundo actual, recogió el personalismo contemporáneo para destacar todavía más la dimensión interpersonal de Dios.

           En el amor no sólo se ama al tú, sino también al nosotros que conforman el yo y el tú, es decir, a la comunidad de ambos. Esta realidad cuasipersonal, que es un tercero respecto del yo y del tú, alcanza su culminación cuando ella misma es persona, como en el caso del hijo en el matrimonio o del Espíritu Santo en la unión Padre-Hijo. Pues bien, para la teología personalista, “es en este tercero del amor social donde se manifiesta la trinidad del amor”. El amor es siempre una relación de tres, en la que dos de los protagonistas son internos uno respecto del otro (yo y tú), mientras que el tercero (él) les es externo. Una exterioridad, representada por el tercero, que es “la que confiere al amor su extasis” o capacidad para salir de sí mismo.

           En este contexto se puede hablar del amor trinitario, cuya vida trialógica se refleja en la tercera relación, manifestada en aquel tercero que hace posible que el yo y el tú sean un nosotros. El tercero une al yo y al tú mediante el amor que le tienen a él. Y ese tercero, que “estando en el Padre y el Hijo les une a ambos”, es el Espíritu. Así surge el nosotros dialógico trinitario, la communio divina.

           Pero esta comunidad interpersonal no elimina la mismidad de cada una de las personas, pues de hacerlo no habría comunidad interpersonal (porque no habría personas), sino un todo procesual hecho de momentos interpersonales o un único super-yo personal, para el cual el yo y el tú serían meros instrumentos de su propia autorrealización (Hegel). Luego la communio que hace el yo y el tú (el nosotros) tenga como condición y como resultado la mismidad de lo uno y la inagotable alteridad de lo otro. Según esto, el principio personalista que dice que “el yo deviene por el tú” debe complementarse con el “sólo un yo puede ser un tú para el otro”.

           Por comunión trinitaria ha de entenderse aquí la “unidad relacional de las personas divinas, a partir de su pluralidad y trinidad”, y no tanto su su identidad o unidad substancial (lo que llevaría a negar la comunión de las personas divinas). Según Greshake, el más destacado promotor de esta visión hoy día, la communio es la “realidad originaria e indivisible de la vida divina”. Pero se trata de una vida que abriga en sí los diferentes momentos de ese acontecer de comunicación recíproca, que es la Trinidad[28]. La unidad de Dios es así trialéctica, pues en ella intervienen sus 3 elementos constitutivos (yo, tú, tercero), constituidos en mutua reciprocidad (nosotros). Y tal unidad (communio) sería condición y resultado tanto de la mismidad (de cada uno de los tres) como de su alteridad (pues el Padre no sería Padre sin la comunión con los otros dos). Sólo así se puede hablar de reciprocidad[29].

           Luego en Dios tan originaria es la unidad como la pluralidad[30]. Y la realidad originaria e indivisible de la vida divina es la communio, en cuanto proceso de mediación entre la unidad y la pluralidad. En Dios hay que excluir, pues, cualquier algo que “pueda pensarse sin relación a, o que dé unidad a las relaciones” (pues ese algo sería diferente de las tres personas divinas): ni la diferencia de las personas precede a la esencia divina, ni la esencia divina precede a las personas, ni una persona (el Padre, por ejemplo) precede a las otras. No obstante, siempre puede distinguirse entre esencia y personas, porque:

-la esencia designa la communio, o entramado de las relaciones,
-las personas designan a los miembros o ritmos del entramado[31].

           En la unidad divina, cada persona posee su ser íntegro a partir de las otras y hacia las otras, y no puede pensarse sin las otras. Ello significa que en cada una de las personas está presente el todo del entramado relacional y las demás personas. Tal es la perijóresis. La unidad no está ni antes ni después de las relaciones, sino en las relaciones[32]. Con esto, vemos que la unidad divina no es sólo un estar con (unidad social), sino un estar en el otro (unidad perijorética), en una comunión perfecta que es inhabitación recíproca. A diferencia de lo que ocurre en las personas humanas, que aunque estamos en relación con otros, no podemos llegar a estar en los otros.

           Y si la unidad de Dios es una unidad de tres personas (inter-relacional) que se inhabitan las unas a las otras (perijorética), no podrá concebirse ésta sin las personas en perfecta relación (o inhabitación). Los dos aspectos del ser divino (unidad trinitaria y trinidad unitaria) son igualmente originarios. Si el Padre es el origen[33], es también la relación. Si el Padre es el que da el ser a aquellos con quienes se relaciona (Hijo y Espíritu Santo), al mismo tiempo es sólo en cuanto referido a ellos. De esta relación de origen surge la unidad y la comunión de las personas divinas. Las personas son relativas las unas a las otras, y lo son no independientemente de las relaciones de origen, sino precisamente por ellas, porque:

-el origen primero es el Padre,
-no es pensable el Padre sin el Hijo y el Espíritu Santo,
-el Padre depende del Hijo y del Espíritu Santo, tanto como ellos de él.

           Como consecuencia de esta unidad perijorética, que es implicación de las personas divinas entre sí, tendríamos la cuestión de la circulación de naturaleza de una a otra persona divina. Es aquí cuando Zubiri se plantea si es una misma y única naturaleza la que circula, y en qué consiste esa presunta circulación.

           Responder a esta pregunta no es fácil, sobre todo desde el concepto de esencia divina. Pero el filósofo español lo intenta, partiendo del hecho de que:

-el Padre ve “por medio de su inteligencia” (que es el Hijo),
-el Hijo es “lo que ha actualizado la inteligencia del Padre”.

           Zubiri pone el ejemplo de dos personas enamoradas, en el que cada una de ellas dice que ve por los ojos de la otra. Una metáfora que, llevada a una hipotética realidad, nos llevaría al caso de “una auténtica perijóresis, o verdadera compenetración interna en el caso de Dios”[34].

           Tomando como primera aplicación a esta circulación de naturaleza en Dios el campo de la esencia divina, sería totalmente plausible afirmar que “cada persona divina es Dios en su totalidad”, así como decir que Dios es acto puro, pero “la pureza de su acto está constituida por la procesualidad trinitaria de las personas”[35].

           Para la plena unidad de Dios se precisa, por tanto, de “la plena comunión interpersonal de las 3 personas divinas”, concluye Zubiri. Pero el soporte de esta comunidad de personas divinas radica en “la procedencia de cada una de ellas”. Luego Dios es sustancia, pero no una sustancia estática, sino dinámica y viva. En este sentido, ya decía Tomás de Aquino que “toda procesión supone una cierta acción”[36], luego tal actividad divina (intelectual) es un dinamismo inmanente, que permanece en el mismo Dios. Es lo que no lograron entender ni Arrio ni Sabelio. Por eso, el primero pensó en el Hijo como creatura, y el segundo en un simple modo manifestativo (prósopon). Porque ninguno de ellos admitió que pudiera haber una verdadera y real fecundidad en el interior de Dios, ni sospechó sus procesiones inmanentes.

           Se suele admitir la idea de que toda actividad implica siempre la ejecución de una operación, incluido en el campo de Dios (a nivel de procesiones divinas). Pero ¿es forzoso admitir esto? ¿Y si toda realidad, por el mero hecho de serlo, fuese ya activa de por sí? Porque en tal caso, la actividad no sería ya una operación, sino un cualidad. Zubiri aborda el tema desde la óptica de que “el dar de sí no es otra cosa que la plenitud de lo que constituye esa misma realidad”[37]. Y sólo en este sentido podemos aplicar a Dios la procesión, porque “en Dios, actividad significa procesión”. Lo cual permite salvar un momento esencial en la concepción de la vida trinitaria de Dios[38].

           Dios posee, por tanto, su propio movimiento o vida interior[39]. Pero en Dios, el movimiento “no puede ser paso de la potencia al acto” (puesto que él es acto puro), sino “la eterna activación de su propio ser o vitalidad”, que cabe reducir a dos operaciones: conocer y amar. O a una sola en realidad (amar), pues el amor presupone un conocimiento previo. Dios es, por tanto, “amor en acto desde toda la eternidad”. Y el amor que Dios es (1Jn 4,8), siendo común a las tres personas divinas, es también propio de cada una de ellas, y cada persona divina posee el mismo amor (común) a su modo (propio).

           El amor es, por tanto, “lo que une y lo que distingue a la vez en Dios”. Y las personas divinas se autoposeen donándose. He ahí el misterio de Dios, según Zubiri, consistente en:

-el Padre, que amando engendra al Hijo y espira al Espíritu Santo,
-el Hijo, que recibe incesantemente el amor del Padre, y lo comunica al Espíritu Santo,
-el Espíritu Santo, que acoge el amor del Padre y el Hijo, y lo devuelve a aquellos de quienes lo recibe, haciendo de él algo recíproco.

           Dios es, por tanto, la proto-vida. Y las categorías empleadas para hablar de Dios nos hacen comprender que Dios es un acontecimiento de comunicación eterna, y que este acontecimiento se identifica con su ser eterno[40].