Atributos relativos de Dios

Equipo de Teología
Mercabá, 19 julio 2021

           A diferencia de los atributos entitativos, que enuncian la identidad absoluta del ser divino, los atributos operativos (saber, querer y poder) implican una referencia a lo otro de Dios (lo que Dios sabe, lo que quiere, lo que puede), en referencia a su alteridad. En el obrar divino, lo absoluto de su ser se despliega en lo relativo de su ser principio de, algo que vale tanto para el obrar inmanente como para el obrar transeúnte de Dios.

           En sus declaraciones solemnes, el Magisterio de la Iglesia se ha referido a las propiedades o atributos de Dios. Y casi siempre lo ha hecho por imperativos de defensa de la pureza de la fe frente a expresas negaciones procedentes del paganismo, el ateísmo o el panteísmo, o con ocasión de alguna aclaración del misterio. Cabe destacar del Magisterio:

-el símbolo Pseudo-Atanasiano, que proclamó en las tres personas divinas “una divinitas, aequalis gloria, coaeterna maiestas”, e insistió en que son “inmensus, increatus, omnipotens”[1];
-el Concilio XI de Toledo, que se expresó también en el mismo sentido, aunque de manera más extensa[2];
-el Sínodo de Reims, que puso de relieve, contra Porretano, la simplicidad de Dios y la indivisión entre naturaleza y persona en Dios[3];
-el Concilio IV de Letrán, que abrió su definición contra cátaros y albigenses con una interesante descripción de Dios[4], resaltadndo la distancia (desemejanza) existente entre Dios y las criaturas[5];
-el Concilio Vaticano I, que resumió y completó las anteriores definiciones sobre Dios[6], en su expreso deseo de atajar el ateísmo materialista, los panteísmos diversos y el güntherianismo (u opinión que afirma la creación necesaria por parte de Dios[7]).

           De todas estas declaraciones se desprende no sólo que Dios es esencialmente distinto y superior al mundo, sino que es un ser personal, que ha creado el universo sin ningún tipo de necesidad[8].

a) Omnisciencia de Dios

           La ciencia de Dios es insondable, nos dice la Escritura (Rm 11,33). Pero ciencia es aquello por lo que la especie de lo conocido está en el que lo conoce. Luego una razón de que un ser tenga conocimiento es su inmaterialidad. Y de su modo de inmaterialidad dependerá su modo de conocer. El sentido es ya de por sí apto para conocer y recibir especies sin materia; pero el entendimiento, que está más separado de la materia, tiene más capacidad cognoscitiva. Dios está en la cúspide de la inmaterialidad, y por eso ha de tener el máximo grado de conocimiento[9].

           Veamos, pues, las 6 principales cualidades del conocimiento divino:

           1º Dios se conoce a sí mismo. Dios se conoce, en primer lugar, a sí mismo (1Co 2,11). En el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible son una misma cosa, con la salvedad de que “lo inteligible es potencia respecto de lo entendido”. Pero en Dios no hay potencialidad alguna (puesto que es acto puro), luego la especie inteligible se identifica totalmente con la sustancia de su entendimiento. Por eso Dios se entiende a sí mismo.

           Pero, ¿se comprende a sí mismo? Y si se comprende, ¿dejaría de ser infinito para sí mismo? Comprender una cosa es agotar su conocimiento, algo que sucede “cuando se conoce tan perfectamente como es cognoscible”. Los seres son cognoscibles “en la medida en que están en acto”. Pero Dios es el ser en acto puro, luego es el ser más cognoscible. Por otro lado, el poder del entendimiento divino “iguala en el conocer al de su actualidad en el existir”. Pues siendo acto puro, es conocimiento en acto. Luego Dios se conoce perfectamente a sí mismo, y nada se le oculta de cuanto él es. Con eso tendríamos que “Dios no excede a su capacidad de conocimiento”, luego es finito (en este sentido) para sí mismo. Y si en Dios es lo mismo ser y ser sabio, ser y entender, y el ser de Dios es su misma sustancia, también ha de serlo su entender[10].

           2º Dios conoce lo distinto de sí. Para conocer perfectamente una cosa es preciso conocer bien toda su potencialidad, es decir, hasta dónde se extiende. Pero la potencia (poder) divina, en cuanto causa eficiente de todo, “se extiende a todas las cosas de las que es causa”, cosas que son distintas de sí. Por tanto, conoce lo distinto de sí. Pero una cosa se puede conocer en sí misma o en otro. Se conoce en sí misma “cuando se la conoce por su propia especie inteligible”; y se la conoce en otro “cuando se la ve por la especie del que la contiene”, como se ve la parte en el todo. Luego Dios, que se ve a sí mismo en sí mismo y ve las cosas distintas de sí, “ve las cosas no en sí mismas, sino en sí mismo, como contenidas en él”.

           Por eso el conocimiento de las cosas no incrementa ni perfecciona el entendimiento de Dios, pues Dios las conoce “en su propia esencia”. De tales cosas Dios tiene no sólo un conocimiento genérico (o común), sino un “conocimiento propio, en su singularidad y diferencia”. Pues conocerlas tan sólo por lo que tienen de común sería conocerlas de modo imperfecto, pero Dios las conoce perfectamente. Y como la esencia divina contiene en sí cuanto hay de perfección en las cosas, Dios no se conocería perfectamente a sí mismo si no conociese “todos los modos posibles, en que otros pueden participar de su perfección”[11].

           3º Dios conoce desde su eternidad. Sin embargo, la ciencia de Dios no es discursiva. Si Dios ve todas las cosas en sí mismo, ha de verlas “simultáneamente, y no sucesivamente”. Pues discurrir es pasar de los principios a las conclusiones, algo que supone un conocimiento sucesivo y no simultáneo. Mientras el discurso va de lo conocido a lo desconocido. Pero en el conocimiento de Dios no hay ni sucesión ni ignorancia, pues “Dios ve los efectos en sí mismo como en su causa”[12]. Luego Dios lo ve todo de forma simultánea.

           4º Dios causa lo que conoce. Sucede, por otro lado, que las cosas existen porque Dios las conoce. Luego la ciencia de Dios sería, por tanto, “causa de las cosas”. Esto se ve en la ciencia cualquier artífice, que es la causa de las cosas fabricadas por él, mientras éste obra guiado por la forma que tiene en su entendimiento, y esa forma es principio de su operación. Pero la forma inteligible es principio de acción sólo si se le añade la voluntad de producir el efecto. Luego “la ciencia divina es causa de las cosas”, en cuanto que lleva adjunta la voluntad de crearlas[13].

           5º Dios lo conoce todo, existente o no. Dios conoce todas las cosas que son, aunque sean sólo en potencia o estén únicamente en su pensamiento o imaginación. Pero todo lo factible (pensable o decible) es posible, aunque no tenga existencia actual. Luego “Dios conoce lo que no es”. De los seres que no son actualmente, pero que fueron en otro tiempo o serán, tiene Dios ciencia de visión, “puesto que su conocer es simultáneo, y por tanto eterno”. Luego todo lo que existe, ha existido o existirá está patente a su mirada intemporal. Pero hay cosas que Dios podría hacer que no existan o existieran, renunciando a tener sobre ellas su ciencia de visión. No obstante ese supuesto, Dios seguiría conociéndolas “como entes posible, por un simple acto de inteligencia”[14]. No se trata de dos saberes distintos, ni de dos momentos distintos del mismo conocer, sino de dos objetos terminativos adecuadamente distintos: los existentes (lo que fue, es o será) y los sólo posibles (lo que jamás fue, es o será).

           Y si Dios conoce lo que existe, podría existir o no existe, Dios conoce incluso los futuros contingentes. Pues si Dios conoce todas las obras de los hombres (Sal 32,15), y éstas son contingentes (podrían no haber sido hechas) al depender del libre albedrío, Dios “tiene que conocer también los futuros contingentes”. Esto se prueba por el efecto de contingencia, que puede que vea algo que es hecho (no que pueda ser o no ser) en su presente (sin carácter de futuro) de forma infalible. Pero considerado el efecto contingente en su causa (como es el caso de Dios) lo visto no es objeto de conjetura, sino de conocimiento cierto. No obstante, Dios conoce todos los contingentes “no sólo como están en sus causas, sino como cada uno de ellos es en acto”, porque abarca con su mirada todos los tiempos con simultaneidad y sin sucesión. Es decir, Dios conoce el futuro (necesario o contingente) como presente.

           6º El conocimiento de Dios es inmutable. Pues la ciencia de Dios es su sustancia, y ésta es enteramente inmutable. Luego también habrá de serlo aquélla. En cuanto a las criaturas, éstas son variables. Pero en cuanto conocidas por Dios tienen un modo de ser invariable, ya que “lo conocido está en el que lo conoce, en el modo en que conoce”. Luego el conocimiento de Dios sobre de las criaturas es, pues, tanto especulativo como práctico[15], es decir, completo.

b) Veracidad de Dios

           Según Aristóteles, lo verdadero y lo falso “no está en las cosas, sino en el entendimiento”[16], pues lo bueno es aquello a lo que tiende el apetito, así como lo verdadero “es aquello a lo que tiende el entendimiento”. Por eso, mientras que el término apetito está en la cosa apetecida, el término conocimiento, respecto de lo verdadero, está en el entendimiento, “igual que lo conocido está en aquél que lo conoce”. Pero lo verdadero reside en el entendimiento “en la medida en que éste se conforma al objeto conocido”. Luego la verdad está principalmente en el entendimiento, y secundariamente en las cosas, “en cuanto que éstas reproducen fielmente la forma que hay en la mente divina”. Las cosas son la causa de su verdad, pero no su verdad (que está en el entendimiento). Y, según esto, la verdad es “la adecuación del entendimiento a la realidad”, y de la realidad al entendimiento (en el que tiene su principio).

           Igual que lo bueno es lo apetecible del ser, lo verdadero es lo cognoscible del ser. Ahora bien, lo verdadero se identifica con el ser, de igual manera que “lo que manifiesta se identifica con lo manifestado”, pues la manifestación “es la razón de lo verdadero”[17]. Luego:

-la verdad de una cosa es su evidencia, patente al entendimiento,
-el ser es “lo que pone” en evidencia esa cosa (= lo que dice verdad),
-lo verdadero es “lo puesto” en evidencia (= lo dicho con verdad, sobre esa cosa).

           En el caso de Dios, el ser no sólo se conforma a su entendimiento, sino que “es su mismo entendimiento”, pues su entender “es la medida y causa de todos los demás seres” y actos de entender. Pero por ser el entendimiento divino el principio de todas las cosas, la verdad de éstas “ha de estar en su conformidad con tal entendimiento”. Luego el mismo Dios es “su ser y su entender”, de modo que en él no sólo está la verdad, sino que es la primera y suprema verdad. Dios conoce todo lo que es, y es el ipsum esse de las cosas[18].

c) Vitalidad de Dios

           Los seres vivos son seres “que se mueven a sí mismos”, según Aristóteles, ya sea en cuanto acto de lo imperfecto (de lo que existe en potencia) o en cuanto acto de lo perfecto (sintiendo y entendiendo). Pero la vida no es propiamente la operación de moverse a sí mismo, sino “la sustancia a la que conviene moverse espontáneamente”. Así como vivir es “existir en una determinada naturaleza” (la de los seres vivos). Luego vivir es, pues, un modo de ser (el ser vivo), y éste lo es en cuanto acto de lo perfecto (sintiendo y entendiendo[19]).

           Pero si la vida consiste en ser moviéndose a sí mismo, ¿puede decirse que Dios tiene vida y, por tanto, es un ser vivo o viviente (Sal 83)? Al primer respecto, dice Aristóteles que hay seres que se mueven:

-a sí mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin (plantas),
-para adquirir una forma, la que les dan los sentidos (animales),
-en orden a un fin, que ellos mismos se fijan y en virtud de su razón y entendimiento (hombres).

           Por otro lado, y respecto a lo segundo, nos dice Aristóteles que “cuanto más convenga a un ser obrar por sí mismo, y no movido por otro, más perfecta será la vida que haya en él”. En efecto, los seres dotados de entendimiento son los que se mueven a sí mismos con mayor perfección, pues sus facultades intelectuales mueven a las potencias sensitivas, y éstas a los órganos ejecutores del movimiento. Pero en dicho caso (el de los humanos), dichos seres “en unas cosas se mueven a sí mismos, y en otras son movidos”. Mientras que, por otro lado, hay un ser (el acto puro) cuya naturaleza es “su propio entender”, y no recibe de nadie “lo que tiene por naturaleza”. Luego ese ser ha de tener el grado supremo de vida. Y este ser, según Tomás de Aquino, es Dios[20].

           Dios tiene la vida suprema, porque su entendimiento está siempre en acto. Pero si está vivo, ha de moverse “a la manera en que entender es movimiento de un agente”. Mientras que, por otro lado, este ser “se entiende a sí mismo” y su movimiento “permanece en sí mismo”. Luego este ser sería “acto de lo que está en acto” y no necesitaría del principio de la vida[21].

d) Voluntariedad de Dios

           En Dios hay voluntad por lo mismo que hay entendimiento, pues “la voluntad sigue al entendimiento”. Y lo mismo que el entender de Dios es su ser, también lo es su querer. Pero la voluntad en Dios “no es apetencia de lo que no se tiene, sino complacencia en lo que se tiene”. Luego el objeto de la voluntad divina “es su propia complacencia”, y lo que le mueve, por tanto, no es algo distinto de sí, “sino lo que él mismo es”, su propio ser[22].

           Según esto, Dios se quiere a sí mismo. Pero ¿puede querer lo que es distinto de sí?

           Los seres dotados de voluntad no sólo se inclinan a su propio bien para adquirirlo (si no lo tienen) o disfrutarlo (si lo poseen), sino para comunicarlo (su bien, voluntariamente). En ese sentido, cuanto más perfecto sea el agente, “más comunicativo será de su propio bien”. En el caso de Dios, éste “se quiere” a sí mismo (como fin) y en las demás cosas (como ordenadas a este fin). Luego a Dios “le mueve querer” el bien de sí mismo (su propia bondad) y el de las cosas distintas a él (cuyo fin se ordena a su propia bondad). Luego a la voluntad de Dios conviene (Dios quiere) comunicar su propio bien.

           La voluntad divina tiene, pues, relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Dios quiere necesariamente su bondad, lo mismo que el hombre quiere necesariamente su felicidad. Y el resto de cosas “las quiere en cuanto ordenadas a su fin”. Pero si tales cosas “fuesen medio necesario” para alcanzar el fin, Dios tendría que quererlas por necesidad. Pero las cosas “no son necesarias sino contingentes”, por lo que Dios no tiene necesidad de los demás seres para adquirir su perfección. Sin embargo, puesto que Dios “quiere la perfección de todas las cosas”, no puede no quererlas, pues su voluntad es invariable.

           En tercer lugar, la voluntad de Dios es eficiente, es decir, es causa de las cosas. Dios no obra por necesidad de su naturaleza, sino por voluntad propia. Pero es necesario que el ser que obra por entendimiento y voluntad “preceda al que obra por naturaleza”, pues éste “necesita de un entendimiento superior, que le predetermine el fin y los medios necesarios para alcanzarlo”. Siendo Dios el primero en el orden lo los agentes, su obrar se debe al entendimiento y voluntad. Y como el ser divino es “su propio entender”, los efectos de su obrar “han de preexistir en él de modo inteligible” y por consiguiente, por vía de voluntad, “pues ésta es inclinación a hacer lo que concibe el entendimiento”[23].

           Dios obra por voluntad propia, pero ¿se cumple siempre su voluntad?

          Según el salmo 113 todo lo que Dios quiso, lo hizo; luego la voluntad de Dios se cumple siempre. Y ello es así porque la voluntad de Dios es causa universal de todos los seres, y es imposible que no consiga producir su efecto. Por eso, lo que parece apartarse de la voluntad divina en un orden (pecado), entra bajo ella en otro (justo castigo).

           Dios quiere que todos los hombres se salven, pero lo quiere con voluntad:

-antecedente, no de modo absoluto (simpliciter) sino condicionado (secundum quid),
-consiguiente, en todas las circunstancias particulares, incluida la de condenación (porque así lo exige su justicia).

           Pero esta distinción de voluntad (antecedente y consiguiente) no recae sobre la voluntad de Dios (que no está sujeta a sucesión) sino sobre las cosas que quiere. Lo que Dios quiere simpliciter (absolutamente) se cumple siempre sobre sus criaturas. Pero lo que quiere sólo antecedenter (condicionalmente) no siempre se cumple, porque se ha dejado depender de las decisiones de las causas segundas (o voluntades humanas).

           Aunque la Escritura aporta expresiones que hablan del “pesar de Dios” (Gn 6,7) y del “arrepentimiento de Dios” (Jr 18,7-8), la voluntad divina es inmutable. Y lo es porque no puede ser mudable, empezando a querer lo que antes no quería, o dejando de querer lo que antes quería. Pues la sustancia y la ciencia de Dios son inmutables, y por eso también ha de serlo su voluntad. Por tanto, si la Biblia alude al “arrepentimiento de Dios” no puede hacerlo sino metafóricamente, por analogía con lo que hacemos nosotros cuando nos arrepentimos de haber hecho algo y lo destruimos. No obstante, “querer hacer algo para destruirlo después” no supondría necesariamente un cambio de voluntad, pues una voluntad inmutable podría querer algo (construyéndolo) y seguir queriendo ese algo después (destruyéndolo).

           No obstante, hay que decir que la voluntad de Dios obra siempre como causa primera y universal, pero no excluye el concurso de las causas intermedias, de cuya virtualidad depende la producción de determinados efectos. A Tomás de Aquino no le satisface esta explicación, “porque no hay causa segunda que pueda impedir con su deficiencia el efecto querido por la causa primera”. Y por eso el Aquinate prefiere decir que una cosa sucede “porque Dios lo quiere”. Pero acepta el argumento, pues si la voluntad de Dios fuese eficacísima, no sólo se produciría lo que él quisiera, sino que lo haría en el modo en que él quisiera. Mientras que Dios quiere que unas cosas se produzcan necesariamente, y otras contingentemente. De ahí que la voluntad de Dios no sea siempre absoluta, sino que permita condicionalmente las voluntades intermedias.

           La eficacia del querer divino no se opone al ejercicio humano del libre albedrío, pues ha sido él mismo el que lo ha permitido. Pero sí hay que recordar que Dios no está fuera de las cosas, sino en lo más íntimo de cada cosa, “según el modo como cada cosa participa en el ser”[24]. No es Dios, por tanto, un freno exterior a la libertad humana, sino la fuente interior que lo funda.

           Entonces, ¿quiere Dios también el mal?

           El mal, en cuanto mal, no es apetecible ni por el apetito natural ni por el racional, que es la voluntad. Pero hay males que aparentemente se apetecen (la muerte entre animales) en la medida en que van unidos a algún bien (la alimentación). Luego nunca se apetece el mal, sino un bien que se consigue a través de lo malo (cualidad del mal). En el caso de Dios, no hay bien que Dios quiera por encima de su bondad. Y como el mal privaría del bien divino, Dios no quiere el mal. En cuanto a los bienes conseguidos a través de lo malo, Dios puso la apetencia de lo malo:

-en la naturaleza, como remedio (vejez, muerte...) para el restablecimiento del orden natural,
-en la humanidad, como remedio (pena y castigo) para el restablecimiento de la justicia.

           A veces se habla de voluntades divinas, en plural, pero éstas no son sino signos o expresiones de la única voluntad de Dios. Por eso llamamos (metafóricamente) al precepto divino voluntad de Dios. Pero se trata de una “voluntad de signo” o significación de esa voluntad: aquello en lo que acostumbramos a manifestar nuestra voluntad. En ese sentido, sólo la “voluntad de beneplácito” es voluntad de forma estricta. En cuanto a lo “voluntad de signo”, nos encontraríamos en la voluntad con:

-la operación, pues en lo que hacemos manifestamos lo que queremos,
-la permisión, pues no impedir es también signo de lo que se quiere,
-el mandato, en que se manda lo que se quiere que se haga,
-la prohibición, en que se prohíbe lo que no se quiere que se haga,
-la persuasión, cuando se induce a hacer lo que se quiere, o a evitar lo que no se quiere,
-el consejo, cuando se aconseja hacer lo que se quiere.

           Todos estos son también signos de la voluntad divina. Dios manda hacer el bien, prohíbe el mal... No obstante, la atribución de pasiones humanas a Dios forma parte del lenguaje metafórico, con el que se busca resaltar un efecto de la acción divina.

e) Amor de Dios

           Si Dios tiene voluntad, ha de tener también amor, pues el amor es “el primer movimiento de la voluntad”. El amor tiene por objeto el bien (poseído o no poseído), y por eso es el primer acto de la voluntad, y el presupuesto de todos los demás movimientos apetitivos. Nadie desea ninguna otra cosa más que el bien que ama, ni goza con ninguna otra cosa más que con el bien amado, ni odia ninguna otra cosa más que lo opuesto a lo que ama. El amor es, pues, acto de la voluntad.

           El amor es una pasión, en la medida en que “forma parte del apetito sensitivo”. Pero no en cuanto acto del apetito intelectual o voluntad. Y en este último sentido lo atribuimos a Dios. Dios carece de pasión, porque “no apetece sensitivamente”, es decir, con las conmociones que lleva consigo el apetito sensitivo. Por eso, los atributos que envuelven pasión (y conmoción) no son propios de Dios (por lo que tienen de imperfección), y sólo le pueden ser atribuidos de forma metafórica, por la consideración de sus efectos[25].

           Dios ama todo lo que existe (Sb 11,25) por el hecho de ser, y de ser bueno, ya que ser es un bien. Pero si amar es “querer el bien para otro” y Dios ha querido el bien de la existencia (por ejemplo), Dios “ama todo lo que existe”. Pero Dios no ama por la bondad de las cosas (como el resto de seres), sino que ama “la bondad, que él mismo ha puesto en las cosas”. Se trata, pues, de un amor creador, pues él ama la causa de lo que ama, y él es la causa de lo que ama[26].

           Pero ¿ama Dios a todos por igual?

           San Agustín afirma que Dios “ama más a las criaturas racionales, y aún más a las que son miembros de su Unigénito, y todavía más al mismo Unigénito”. Pues amar, como ya se ha dicho, es querer el bien para alguien. Pero se puede amar:

-como fin, queriendo un bien menor o mayor,
-como medio, con un acto menos o más intenso.

           Dios no puede amar con mayor intensidad a unos que a otros, porque “ama a todos con un solo y simple acto” de voluntad. Pero sí puede querer, por su fin, “un bien mayor para algunos”. En este sentido, Dios ama a unos más que a otros. El hecho de que quiera por igual todas las cosas no significa que ame por igual todas las cosas, pues no todas las cosas tienen el mismo bien.

f) Justicia de Dios

           El salmo 10 presenta a Dios como justo, en la medida en que imprime en cada cosa lo debido. Pero una cosa es la justicia conmutativa (que regula las conmutaciones) y otra la distributiva (que regula los merecimientos). En el campo de Dios, a éste compete el 2º tipo de justicia (en que cada uno tiene lo que le corresponde) y no el 1º de ellos (en que cada uno recibe lo que da), en razón de su dignidad.

           Pero ¿qué es lo debido en justicia?

           Lo debido consiste en la cualidad del deber, que lleva a “cumplir una determinación”: lo determinado, tanto por la voluntad como por el bien. En el campo de lo contingente, lo debido a las criaturas consiste en tener “aquello a lo que éstas se ordenan” o fin propio de cada una de ellas. Por eso, las cosas con mayores fines dan más de sí, y a ellas corresponde mayores merecimientos, y viceversa. En el campo de Dios (fin primero de todo), a él corresponderá ser el que más da de sí, y el más meritorio de todos. Luego es el que más capacidad tiene para recibir de otros, y otorgar méritos a otros. De ahí que las expresiones “castigo merecido” y “perdón inmerecido” (entrando en el campo del bien y la voluntad, cualidades de la justicia) sean conformes a la justicia divina: el 1º conforme al dar-recibir de la voluntad; el 2º conforme al merecimiento del bien[27].

           La ley a la que se conforma la justicia de Dios es el más alto grado de bien y voluntad: Dios mismo. Pues, como dice Tomás de Aquino, “Dios es ley para sí mismo”. Nuestra justicia, en cambio, es conformidad con la ley de un superior.

           Pero la justicia también tiene relación con la verdad. Según Aristóteles, la verdad es la “adecuación del entendimiento con las cosas”, y las cosas son “regla y medida del entendimiento”. Sin embargo, hay un entendimiento que es “regla y medida de las cosas”. Es el entendimiento agente, que las ha regulado y medido. Luego la verdad consistiría en “la adecuación de las cosas a ese entendimiento”. Y detrás de ese entendimiento agente está, según Tomás de Aquino, lo que llamamos Dios.

           La obra del artista es verdadera obra cuando coincide con la idea artística que la ideó. Pues bien, igual que la obra del artista está regulada por su arte, el acto de justicia está regulado por su ley. Es la regulación de su verdad. La justicia de Dios está regulada por su sabiduría. Por eso, la verdad de la justicia (divina) será la conformidad de ésta con el entendimiento (de Dios)[28].

g) Misericordia de Dios

           Dice la Escritura que Dios es “compasivo y misericordioso” (Sal 110,4), mientras nosotros acabamos de ver que Dios es justo. Ahora bien, si el justo es el que da a cada uno lo debido, ¿cómo podrá ser misericordioso, si por misericordia entendemos dar algo indebido?

           Decir de alguien que es misericordioso es decir que “tiene un corazón mísero” o lleno de miserias, y ante la miseria de otro experimenta su misma sensación, como si fuese suya. De ahí que se esfuerce por remediarla. Por otro lado, a Dios no le compete sentir como propia las cosas de otro. Pero sí le compete querer la perfección y el bien de los demás seres, como perfección del ser y origen de toda bondad. Lo que, unido a su calidad de justo, así como a su apetencia natural a restaurar el orden, hará que trate de poner remedio a la miseria[29].

           Obrar con misericordia no es obrar contra la justicia, sino en la plenitud de la justicia, remediando voluntariamente el bien que se ha perdido (de igual manera a cuando uno perdona las ofensas recibidas, sin tener obligación de hacerlo).

           Sucede, además, que “nada se debe si no es por algo que preexiste”, o se presupone en la deuda. Luego si esto (la miseria) es algo debido, será en virtud “de algo anterior, que depende exclusivamente de la bondad de la voluntad de hacerlo” (remediar la miseria). Luego en la raíz de toda obra de Dios aparece la misericordia, cuya virtud se mantiene en todo lo que se sigue.

           En toda obra de Dios hay, pues, justicia y misericordia. Hasta en la misma condenación (justa) de los réprobos, afirma Santo Tomás, hay misericordia, porque “no son castigados tanto como merecen”. Y en la conversión del pecador (obra de misericordia) hay justicia, pues Dios le perdona “por el amor que hay en él” (justicia), que es el mismo que Dios previamente le ha infundido.

h) Providencia de Dios

           La providencia es “la ordenación de las cosas a su fin”. Según Tomás de Aquino, el cuidado de algo comprende la razón del orden (providencia) y la ejecución del orden (gobierno), la 1ª como algo eterno y la 2ª como algo temporal. En razón del orden, la providencia estaría insertada en el nivel del entendimiento, pero presuponiendo una voluntad “que quiere el fin al que se ordenan las cosas”[30].

           La providencia eterna se extiende, pues, a todas las cosas, porque todas ellas están “bajo la causalidad del primer agente”, y no sólo en su condición específica o de conjunto, sino en su individualidad (a cada una en particular). Pero todo lo que participa del ser “ha de estar ordenado por Dios a su fin”[31]. Luego Dios es el que ordena la providencia eterna.

           Dios es provisor universal. Por eso incumbe a su providencia ordenar los defectos particulares, para que no se impida el bien perfecto del universo. Pero si se impidiesen todos los males, “se echarían en falta” algunos bienes en el mundo (pues hay bienes que se obtienen de lo malo), y Dios “no respetaría” las voluntades intermedias (y sus contingencias). Luego a la Providencia divina le incumbe tanto lo que se produce de modo necesario como lo que se produce de modo contingente, y ese es el orden querido por Dios.

           En cuanto al gobierno temporal, Dios se sirve de intermediarios, “gobernando a los seres inferiores mediante los superiores”. Y esto no porque sea incapaz de gobernar por sí mismo, sino porque ha querido referir “cada efecto a su causa”, comunicar “cada criatura a su causalidad”, y hacer a los hombre “concausas de su propia causalidad”[32].

i) Predestinación de Dios

           Dios predestina a sus elegidos. De hecho, dice San Pablo que “a los que predestinó, a esos llamó” (Rm 8,30). Hemos dicho que todos los seres están sujetos a la providencia divina, y ésta ordena las cosas a su fin. Las criaturas están ordenadas por Dios a un doble fin:

-la felicidad, natural, proporcionado a la naturaleza creada, y alcanzable con sus solas fuerzas,
-la salvación, sobrenatural, desproporcionado y por encima de la capacidad natural de la criatura.

           Para que algo logre alcanzar aquello a lo que no puede llegar con sus propias fuerzas, necesita de otro que le mueva o capacite, o dote con esa capacidad. Y esto es lo más propio de la providencia, pues en Dios sí pre-existe la razón de esa transmisión y capacitación. A esta razón se la llama predestinación, pues destinar es enviar[33], y todo lo que hay en ella forma parte de la providencia.

           Como la providencia no está formalmente en las cosas previstas, sino en la mente del provisor, la predestinación “no está en los predestinados, sino en el que predestina”, salvo en los casos de vocación y glorificación, en que la ejecución de la predestinación “está pasivamente en los predestinados”. Pero a nivel general, y en el resto de casos existentes, la predestinación radica en la mente de Dios, y es “la razón que hay en la mente divina” para “la ordenación de algunos a la salvación eterna”[34].

           A la providencia divina pertenece también permitir que algunos no alcancen su fin de salvación. Se trata del proceso conocido con el nombre de reprobación, no perteneciente al ámbito de la predestinación (que busca la gracia y la gloria) sino todo lo contrario. Pues la reprobación:

-permite que alguien incurra en la culpa,
-lleva ya en sí la aplicación de la pena correspondiente a esa culpa,
-no se inmiscuye en el proceso de culpabilidad del condenado[35], ya que no ha interferido en su libre albedrío.

           La predestinación presupone una elección (o preferencia de unos sobre otros), y la elección el amor (puesto que Dios quiere para los elegidos el bien completo). Algunos han dicho que la causa de la predestinación es la presciencia de los méritos (de cada persona). Pero esto no es así, pues la razón de la predestinación es la voluntad divina, y ésta no tiene causa, aunque tenga motivos. La causa de la predestinación es, pues:

-no los méritos adquiridos en una vida previa (Orígenes),
-no los méritos previstos en esta vida (Pelagio),
-sí la voluntad de Dios que da la gracia y el libre albedrío.

           Porque si la gracia procede de la predestinación, también lo hace el libre albedrío, aunque aquélla esté en la causa primera y éste en las causas segundas. Así, ni siquiera la preparación para recibir la gracia se hace sin gracia. En este sentido, la predestinación tiene por causa la bondad de Dios, a la que se ordena todo su efecto como a su fin, y de la que procede como de su causa motriz[36].

           La razón por la que Dios elige a unos y reprueba a otros es la de representar su bondad, a modo de misericordia cuando perdona y a modo de justicia cuando castiga. Pero ¿por qué elige a unos para la gloria y a otros no?

           La razón última se esconde en la misma voluntad divina: porque Dios así lo quiere, y a nosotros no nos corresponde juzgar ese querer. Este tratamiento desigual (supuesto en la predestinación) por parte de Dios no se opone a la justicia, puesto que el efecto de la predestinación no es pago de una deuda sino don gratuito, y en tales donaciones se puede dar más o menos. Sólo si Dios quitase a alguien lo debido, obraría contra la justicia[37]. Pero no es esto lo que sucede con la predestinación.

           Por último, la predestinación consigue un efecto cierto e infalible en el sujeto predestinado, aunque:

-no imponerle una necesidad,
-sin producir unos efectos de modo necesario.

           Esto significa que Dios, cuando predestina, no destruye el libre albedrío del predestinado, ni la contingencia del efecto que procede del libre albedrío. Luego el efecto de la predestinación se produce ciertísima e infaliblemente, pero también contingentemente[38]. Una cosa no impide la otra.

           Por eso, también nosotros podemos contribuir a que los efectos de nuestra predestinación se cumplan con nuestra buena disposición, pues la providencia no prescinde de las causas segundas, sino que las incluye en sus planes. Dios predestina, pero no sin contar con la colaboración humana, sino incluyendo todo lo que promueve la salvación del hombre (oraciones, obras buenas, sacrificios...). La predestinación, por tanto, puede ser ayudada por las criaturas, pero no impedida, como no puede ser impedido el orden de la causa primera por una causa segunda.

j) Omnipotencia de Dios

           A nivel general, Tomás de Aquino habla de la existencia una doble potencia: la pasiva (que en modo alguno está en Dios) y la activa (que es preciso atribuir a Dios en grado máximo). Y también, a nivel general, todo ser, “en cuanto que está en acto”, es principio activo de algo. Luego si Dios es “acto puro, con una perfección absoluta y universal”, por lógica “ha de ser principio activo en grado máximo”. Y esto es lo que se aplica a la potencia activa: ser principio de obrar en otro. Luego Dios es la máxima potencia activa. Y si el ser de Dios es infinito, “porque no está limitado por ninguna cosa que lo reciba”, la potencia (o poder de Dios) tiene que ser por necesidad infinita. Por eso se puede decir que a Dios “nada le es imposible” (Lc 1,37), o que Dios es omnipotente[39].

           Pero cuando se dice que Dios lo puede todo, hay que entender que puede “todo lo que es posible”, o mejor, “todo lo que es absolutamente posible” (aquello cuyo predicado no repugna al sujeto). Y puesto que el ser y la potencia divina es infinita, todo lo que puede tener razón de ser “está contenido entre los posibles absolutos”. Mas a la razón de ser sólo se opone el no ser. Luego lo único que repugna a la razón de lo absolutamente posible es “lo que en sí mismo, y simultáneamente, entraña ser y no ser”. Por consiguiente, Dios puede todo lo que no es contradictorio en sí mismo. Y no es que Dios no pueda hacer lo contradictorio; es que lo contradictorio “no puede ser hecho”. Pues poder pecar, por ejemplo, es un poder ser deficiente; y Dios, que es perfecto, no puede pecar “porque no puede ser deficiente”[40].

           Aunque Dios “no puede hacer mejor” las cosas que ha hecho, sí puede “hacer cosas mejores” que las que ha hecho (como seres mejores que los humanos, por ejemplo). En ese sentido, Dios:

-podría poner más... en nuestro mundo,
-no podría poner más... para hacer este mundo que ha hecho.

           Ni siquiera cuando se quiere impotente (en la cruz), Dios deja de ser omnipotente[41], pues, como decía Kasper, “sólo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro, y ser un amor impotente”. Si Dios no impide el pecado, no es porque no pueda, sino porque quiere limitar su omnipotencia. La omnipotencia de Dios es universal (lo crea todo y lo rige todo), amorosa (es el poder de un Padre) y misteriosa (se manifiesta también en la debilidad)

k) Bienaventuranza de Dios

           Ser bienaventurado (= bueno) es “conocer a la perfección el bien que se tiene”. Mas Dios es “perfecto en bondad y omnisciente”. Luego Dios ha de tener la bienaventuranza (= bondad) en grado sumo.

           Según Santo Tomás, la bienaventuranza es “el bien perfecto de la naturaleza intelectual”. Pero lo más perfecto en de tal naturaleza es “la operación intelectual”. Luego la bienaventuranza de toda naturaleza intelectual “se produce en el acto del entendimiento”, y consiste en entender. Pero como sólo Dios es el que se “entiende a sí mismo”, por ese sentido “sólo Dios puede ser totalmente bienaventurado”[42].

           No obstante, “en todo acto de entender hay bienaventuranza”, aunque ésta sea sólo participada. Mas Dios encierra en sí todas las perfecciones (o bienes). Luego también la bienaventuranza divina “incluye toda bienaventuranza”, y cuanto hay de deseable en cualquier felicidad “preexiste de modo más elevado en la bienaventuranza divina”. Como consecuencia, Dios tiene la felicidad que brota de la contemplación (de sí mismo y de todas las cosas) y de la acción (pues gobierna todo el universo), luego alberga todo lo necesario (por sí), para la felicidad.