Dios en el Medioevo

Equipo de Teología
Mercabá, 18 octubre 2021

           La Iglesia medieval hubo de contentarse con aclarar o defender nociones concretas de Dios frente las opiniones heréticas. Las causas que subyacen a las herejías de este período no son sino aplicaciones equivocadas de la teoría del conocimiento (problema de los universales) al ser de Dios, y errores filosóficos como el nominalismo y el realismo extremo[1].

           Así, desde el nominalismo, Roscelino derivó inevitablemente hacia el triteísmo, al considerar el concepto de Dios como un universal y destruir así la realidad de la esencia divina, la cual no podría existir sino multiplicándose en los individuos concretos (Padre, Hijo y Espíritu Santo). De ahí su defensa a ultranza de los “tres seres independientes” (individuos reales) en Dios[2]. No obstante, Roscelino fue condenado por el Sínodo de Soissons-1092.

           Pocos años después, el Sínodo de Sens-1140 condenaba como sabelianas las tesis trinitarias de Pedro Abelardo, que defendía que “el Padre es potencia plena, el Hijo cierta potencia y el Espíritu Santo ninguna potencia”[3]. Ya le había acusado de sabeliano Bernardo de Claraval años atrás, por pretender que los conceptos potentia, sapientia y benignitas (meros atributos divinos) expresaran adecuadamente la “triple realidad personal” de Dios.

           Más tarde, el Sínodo de Reims-1148 salió al paso de Gilberto Porretano, que partiendo del realismo extremo de los universales, defendía una “distinción real entre la esencia y las personas divinas”, hasta el punto de introducir una 4ª entidad (3 realidades subsistentes + 1 esencia) y dar lugar a la quaternitas (= cuaternidad divina)[4]. A esto contestó Reims demostrando que Dios (= la esencia divina) “no es un universal, sino un ser concreto que se identifica con cada una de las personas divinas”.

           El Concilio IV de Letrán-1215 subrayó la unidad numérica de la esencia divina, a fin de combatir el error de Joaquín de Fiore, que decía que Dios era “una especie de unidad colectiva y similitudinaria”[5]. Para ello se sirvió de la fórmula de Pedro Lombardo “quaedam summa res est Pater et Filius et Spiritus Sanctus”[6], fórmula que fue completada con un pensamiento del mismo autor[7] y aclarando que la Trinidad obra “communiter ad extra”[8], en la que “sólo existen distinciones personales”[9].

           El Concilio de Florencia-1442 asumió el principio de que “en Dios todo es Uno, y no hay oposición relacional”, emitido por Anselmo de Canterbury varios siglos atrás y como norma trinitaria fundamental[10].

a) Dios en Ricardo de san Víctor

           Ricardo concibe a Dios como “misterio de comunión interpersonal”, y encuentra su fundamento en el amor, que es “la esencia de Dios”, pues Dios es amor[11].

           Igual que hizo San Agustín, parte el escocés del concepto de sustancia divina, ofreciendo un amplio estudio de su unidad y atributos[12]. Y sólo después[13] pasa a considerar la pluralidad de las personas con sus propiedades respectivas.

           El número tres de las personas mencionadas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) indica que “en esta divinidad simple hay verdadera pluralidad”. ¿Cómo entender esto? Según el dogma, en Dios hay una sola persona que es a semetipsa; mientras que las otras dos son ex alia. Se alude, pues, a una “distinción de origen”, o modo de poseer el ser divino.

           Ricardo parte del concepto bíblico “Dios es Amor”, es decir, de su “comunión personal”. Pero para que esta comunión sea perfecta, debe reunir los elementos que conforman toda relación de amor: “autodonación, encuentro amoroso y ofrenda compartida” (condilecto).

           Para el místico escocés, la naturaleza de Dios, con sus atributos, constituye un momento:

-subordinado, porque se encuentra “poseída y donada/recibida” por las personas,
-abstracto, porque no existe en sí misma, sino como “proceso de amor” en las personas del ser divino.

           Pero naturaleza y persona se implican mutuamente. En cuanto a su naturaleza, Dios es una “génesis de ser en el dinamismo del amor” (proceso intemporal), que se explicita y realiza “a través de las personas”. En cuanto a las personas, con ellas son las que (empezando por el Padre) conforman ese movimiento natural: “donan y reciben lo que son”, y “son en la donación y en la recepción”.

           El abad de San Víctor parece unificar 2 grandes perspectivas, acentuado fuertemente que Dios “es un misterio de comunión”[14]:

-la línea genética del ser, como efusión o “autodonación del Padre”, propia de los griegos,
-la riqueza interpersonal del encuentro, como “unidad esencial de las relaciones” subsistentes, propias de los latinos. 

           Los teólogos acusaron a Ricardo de semirracionalismo, entendiendo que el místico pretendió demostrar el misterio trinitario apoyado en el concepto de Dios como Amor. Es indudable que el abad se sirvió del concepto del amor humano para esclarecer analógicamente el misterio de Dios, al afirmar que Dios “se ha revelado a sí mismo como Amor por esencia”, y que ese amor exigía una pluralidad de personas. Pero ¿es esto cierto? ¿Es que no cabe el recto amor a sí mismo?

           Para Tomás de Aquino, el amor consistirá en “querer el bien para aquel a quien se ama”, por lo que sólo existe amor hacia el otro o hacia sí mismo (recto). En realidad, cuando el amante ama al amado se está amando al mismo tiempo a sí mismo, “puesto que el bien que quiere para el amado es también su propio bien”[15]. Si esto es así, el amor a uno mismo está en la entraña del amor al otro.

           En el caso de Dios, que es fin para sí mismo y suprema bondad, Dios no puede querer otro bien para sí que sí mismo, no puede sino amarse a sí mismo, y cuando ama a los demás se está amando en ellos a sí mismo[16]. Luego el amor a sí mismo no supone desorden en Dios (pues Dios es fin para sí mismo), sino la suprema unidad y perfección. ¿Qué necesidad hay, por tanto, de introducir en él la pluralidad?

           El fallo de Ricardo está seguramente en no haber purificado el concepto de amor de antropomorfismo e indigencia, exigiendo al amor increado una alteridad que es sólo propia del amor creado. Además, ello no puede significar (como decía el escocés) que tenga que haber trinidad de personas para que haya amor. Pues Dios podría ser amor sin pluralidad de personas, porque para amarse a sí mismo no necesita de semejante alteridad.

           Muy criticada desde foros escolásticos fue también su definición de persona como “existencia incomunicable”. Para Santo Tomás, la existencia será “el simple acto de ser”[17] y, por tanto, “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”. Por tanto, la existencia no es accidente ni en Dios ni en las criaturas, porque:

-todo accidente presupone un ente (subjectum) en acto,
-la existencia no viene a una sustancia ya existente, sino que da existencia a la no existente,
-la existencia es algo real e intrínseco a la cosa misma, pues lo que hace que una cosa pase de la pura potencialidad al acto (de existir) ha de estar en ella misma.

           Ricardo de San Víctor, como ya se ha indicado, distingue en Dios una existencia:

-comunicable, “propia de la esencia divina”,
-incomunicable, “propia de cada una de las personas divinas”.

           Pero si la existencia (incomunicable) es el modo de proceder u obtener una determinada naturaleza, ¿no se convierte en algo extrínseco (con un ex añadido a la sistencia) a la naturaleza que se recibe? ¿No se estaría introduciendo en Dios una peligrosa separación entre esencia y existencia? Además, tendríamos la paradoja de que el Hijo tendría la misma esencia del Padre, pero distinta ex-sistencia:

-en cuanto a la esencia, que sería a se,
-en cuanto a la existencia, que sería ab alio (en cuanto al ex).

           También se echa en falta en Ricardo una completa explicación del concepto de relación, tan importante para los análisis sobre el misterio de Dios. Es verdad que, para el místico escocés, Dios es un “misterio de comunión interpersonal”, que no podría entenderse sin relaciones recíprocas. Pero el concepto relación no comparece en su teología trinitaria como factor explicativo.

           Respecto de la unidad de las personas divinas, San Víctor se limita a decir que “las personas divinas poseen la misma sustancia, existencia y naturaleza, aunque en modo distinto”. Y propone para ello las analogías del del amor, de la ciencia y la instrucción. Pero no explica cómo todas ellas pueden ser Uno, ni poseer una misma (y simple) sustancia los que la tienen de modo distinto. ¿Es que la sustancia es en Dios algo adquirible, como pueda serlo la sabiduría o el conocimiento entre nosotros?

b) Dios en Tomás de Aquino

           Parte de la unidad y unicidad del ser divino (Dios Uno[18]) para llegar a las distinciones personales (Dios Trino[19]). De ahí que su problema a resolver sea el cómo conciliar:

-la trinidad personal de Dios con su unidad esencial, que la precede y funda,
-el Dios de la revelación cristiana con el Dios de la metafísica aristotélica.

           Santo Tomás elabora para ello una síntesis teológica, en el surco de los conceptos agustinianos de esencia (para el Dios uno) y de procesiones, relaciones, personas y misiones (para el Dios trino).

Origen de Dios

           Para Tomás de Aquino, Dios es el “acto puro” y la “actividad perfecta” de que hablaba Aristóteles. Lo que hace que en él exista una actividad transeúnte (ad extra)[20] y otra inmanente (ad intra)[21]. Y esto es lo que define y constituye el ser de lo divino, según santo Tomás.

           Ahora bien, la actividad interna de Dios puede reducirse a 2 operaciones: entender y amar[22]. De las que se deducen (por analogía con la actividad humana) las procesiones divinas.

           La 1ª procesión divina es la generación o procesión del Verbo: el Hijo procede del Padre (principio viviente) “por vía intelectual”, de modo similar a como el verbo mental o concepto procede del entendimiento humano. Pero en toda acción de conocer, el cognoscente “reproduce de algún modo el objeto que conoce en su mente”, y tal reproducción es el concepto “o forma inteligible del objeto”. Cuando se conoce a sí mismo, el hombre (cognoscente), en su realidad corpóreo-espiritual, pasa a ser objeto para sí mismo, “reproduciéndose de algún modo en su concepto”.

           Hay, por tanto, una especie de fecundación y parto intelectual: la idea es hija de la mente que conoce. Pero el concepto que elabora la mente humana es siempre dependiente (del objeto o estímulo externo) e imperfecto (no es una reproducción cabal, sino sólo aproximada). Luego Dios, cuyo proceso intelectivo es absoluto, “acabará produciendo aquella misma realidad que conoce”, y el Padre, al conocerse a sí mismo, produciría:

-intencionalmente, una idea de sí, como “su misma realidad” o “reproducción de sí mismo”;
-independientemente, otro objeto, “no sujeto a ningún otro” poder ni estímulo externo;
-perfectamente, la forma o “imagen perfecta” que él tiene de lo que quiere.

           Así, el producto de este conocimiento/generación divino sería “su misma sustancia” (cognoscente) en cuanto intelectualmente conocida: el Deus intellectus. Y entre el cognoscente y el conocido habría “coesencialidad y consustancialidad”, aparte de “distinción de términos”: uno es el que conoce y otro el conocido. Con lo que, a pesar de ser dos los términos de esta producción (procesión), el 2º permanece (inmanente) en el 1º, y lo dicho (el Verbo) en el dicente (el Padre).

           Aunque en la concepción intelectual no hay propiamente generación, porque “sólo se produce un ser intencional (concepto), y no ser real y existente”, en la procesión del Verbo sí suceden ambas cosas, porque “se da existencia mediante comunicación de naturaleza no sólo a un semejante, sino a un igual”. Ello es posible porque en Dios se identifican conocer y ser. Y si lo que procede del ente Dios (Padre) es el ente Dios otro, aunque consubstancial, podemos hablar de “verdadera generación, y ver en este otro a un hijo, el Hijo que menciona la Escritura”.

           En esta generación no hay producción de naturaleza (la naturaleza permanece la misma), “pero sí hay producción de otro”, de un igual (no de un semejante) en naturaleza. Así, “la semejanza del Hijo es identidad”, pero una identidad en la alteridad: el Hijo, aun siendo idéntico, no deja de ser otro respecto del Padre. He ahí el misterio inescrutable.

           La 2ª procesión divina se cumple “por vía volitiva”, y hace referencia al “amor o inclinación de la voluntad hacia el objeto conocido y deseado”: como el amor (voluntad) supone el conocimiento y se distingue de él, así el Espíritu Santo supone al Hijo y al Padre y se distingue de ellos. Santo Tomás trata de utilizar la analogía psicológica de Agustín para distinguir entre la procesión del Verbo y la del Espíritu.

           Pero la procesión del Amor intratrinitario no puede llamarse generación, acaba diciendo el Aquinate, porque no es comparable con la producción intelectual de un concepto, y sólo se produce “por el impulso o movimiento hacia algo”. De ahí que lo que se procede por esta vía no se llame hijo sino espíritu, “nombre que indica una moción vital o impulso”. Así, el Espíritu Santo es “la moción de amor que brota en Dios”.

Misiones de Dios

           De las procesiones intratrinitarias nacen las misiones divinas, testimoniadas por la Sagrada Escritura. Así, para Tomás de Aquino las misiones son “como la prolongación hacia los hombres del dinamismo de las procedencias”: Dios, que sale de sí mismo como Hijo y como Espíritu, y llega al hombre como tal Hijo y tal Espíritu.

           Dichas misiones divinas comportan un origen (procedencia) y un destino (el mundo), en el que el enviado “adopta un nuevo modo de ser o de estar”[23]. Lo que supone una misión temporal (a diferencia de la generación y la espiración, que son eternas), que hace referencia al envío de las personas divinas a este mundo y tiempo. Eso sí, puede ser una misión:

-tanto visible, como la encarnación del Hijo y manifestaciones sensibles del Espíritu,
-cuanto invisible, como la inhabitación “por gracia” del Hijo y el Espíritu.

           El concepto misión incluye siempre el significado “proceder de otro”, a forma de enviante y enviado. Pero el Padre no procede de nadie, luego no puede ser el enviado. Y si por enviante se designa al “principio de la persona enviada”, sólo podrá enviar aquella persona “a la que conviene ser principio”.

           Es el caso del Padre respecto del Hijo, y del Padre y el Hijo respecto del Espíritu. Pero si por enviante se entiende el “principio del efecto temporal” (hacia fuera), entonces es la entera Trinidad la que manda a la persona enviada, considerándose aquí mandar en el sentido de donar. Sólo en ese sentido (el más inapropiado), puede decirse que la Trinidad entera envía al Espíritu Santo, o que confiere el don del Espíritu Santo a alguien, o que el Hijo y el Espíritu Santo se envían (donan)  a sí mismos[24].

           De hecho, las misiones del Hijo y del Espíritu Santo son distintas, como distintas son la generación (del Padre) y la espiración (del Padre y del Hijo), y como distinto es el don de la sabiduría (del Hijo) y el don del amor (del Espíritu Santo). Es verdad que ambas misiones dependen de otro (la del Hijo del Padre, y la del Espíritu del Padre y del Hijo), y a su vez son comunes.

           Pero la razón de su procedencia “no es la misma en uno y en otro” (el Hijo procede como Verbo, y el Espíritu Santo como Amor), así como “no es el mismo su modo de estar en la criatura” (el Hijo como sabiduría, el Espíritu como amor). No obstante, y a pesar de ser distintas, las misiones del Hijo y del Espíritu son inseparables y simultáneas, “como inseparables y simultáneos son el conocimiento y el amor”[25].

Relaciones de Dios

           A las 2 procesiones intratrinitarias corresponden 4 relaciones:

-paternidad, del Padre, respecto del Hijo,
-filiación, del Hijo, respecto del Padre,
-espiración, del Espíritu Santo, respecto del Padre y respecto del Padre y del Hijo,
-procesión, del Hijo respecto del Padre, y del Espíritu respecto del Padre y del Hijo.

           De estas 4 relaciones, sólo tres constituyen las personas divinas, “porque la espiración supone ya constituidas a las personas de Padre e Hijo, es común al Padre e Hijo, y sólo hay persona allí donde existe oposición relacional”. Por otro lado, Padre, Hijo y Espíritu Santo son entes distintos “porque entre ellos hay alteridad y oposición”.

           Hay oposición porque el concepto de uno (Padre) excluye al del otro (Hijo), haciéndole realmente otro. Se trata de una oposición absoluta (real, pues el uno no es el otro) y relativa (terminológica, pues el otro lo es respecto del uno). La oposición está sólo en los términos de relación (= correlatos).

           Y hay alteridad porque hay relación de semejanza: el otro es otro ser respecto del primero. Se asemejan, pues, en su condición de seres, en que ambos son entes. Con todo, se trata de una alteridad no extrema: el Hijo es otro respecto del Padre pero con el mismo ser, como dos entes con el mismo ser.

           En la filosofía aristotélica, la categoría de relación es un accidente: no hay relación sin una sustancia en la que darse (no hay maternidad sin madre); no hay ad sin in, y el ad sólo puede subsistir en un in (alio). La esencia de la relación está en el ad, o referencia a un término. Pero lo que distingue la relación real de la relación de razón no es el ad, sino el in o sustancia (real) de la que carece la segunda.

           En el caso de Dios, no existe nada a modo de accidente, luego las relaciones que se dan en él habrán de ser subsistentes, es decir, existir a modo de sustancia: no en otro, sino en sí. El ser de este ad (= relación) es algo “subsistente en sí mismo”, y carece por tanto de inherencia, de ad-in se. Pero ¿es esto concebible? ¿Es concebible una relatio subsistens, una relación que no subsiste en una sustancia, sino en sí misma?

           Todo lo real subsiste en sí (sustancia) o en otro (accidente). Ello obliga a identificar la sustancia con el subsistente en sí. Pero en Dios hay tres subsistentes que no son substancias, sino relaciones. Pues no por ser subsistentes, las relaciones divinas dejan de ser relaciones (ad). El in alio confiere a la relación la inserción en un absoluto: ser padre (relación) es un modo de ser de un hombre (sustancia), pero el término padre califica sólo su relación a un hijo. Y, en cuanto subsistente, la relación es constitutiva de sí misma.

           En su esse in, estas relaciones “se identifican” con la esencia divina una y única[26], pero en su esse ad “se distinguen” realmente, fundando la realidad trinitaria[27]. Luego en Dios, las relaciones (reales) fundan distinciones (reales), pero “no en cuanto a la esencia” o realidad absoluta sino “en cuanto a la relación” o realidad relativa.

Personas divinas

           Tomás de Aquino acepta sustancialmente la definición boeciana de persona como “sustancia individual de naturaleza racional” (Boecio). Pero es bien consciente de que ese término no puede aplicarse a Dios del mismo modo que a las criaturas, sino de manera más excelente. Pues en Dios, naturaleza racional significa “simplemente naturaleza intelectual”, e individuo quiere decir “incomunicable”; luego el término sustancia le conviene “sólo en cuanto modo de existir por sí mismo”[28].

           Para Santo Tomás, persona designa “lo más perfecto que hay en la naturaleza”, y todo lo que signifique perfección debe atribuirse a Dios “sólo de forma analógica y en modo excelente”, y no como al resto de criaturas. Luego Dios no es persona en cuanto sujeto de accidentes, ni en cuanto de naturaleza discursiva, sino “en cuanto subsistente” sin limitación, y “en cuanto naturaleza intelectual” perfectísima. Pues el ser persona no le viene a Dios de poseer una naturaleza intelectual, sino de:

-ser el ente perfectísimo,
-contener en sí toda perfección, tanto de naturaleza como de subsistencia.

           La dificultad de la analogía estriba en que el término persona, siendo un concepto que no se dice ad aliquid, sino ad se, se aplica, en Dios, a tres (en plural). El Aquinate soluciona la aporía, que ya se le había planteado a San Agustín, acudiendo al concepto de relación. Se pregunta, en primer lugar, por el significado de individuo (sustantia individua) de la definición boeciana, acabando por definir al individuo como “lo indistinto en sí y lo distinto de los otros”, sea de la naturaleza que sea.

           Luego si en Dios no hay más distinción “que la que proviene de las relaciones de origen”, y tales relaciones “no son accidentales sino esenciales” (la misma esencia), persona divina habrá de ser “la relación en cuanto subsistente”, esto es, en cuanto existente en sí o a modo de sustancia[29]. Aquí relación designa el elemento individuante que distingue a la persona, y subsistente su posición ontológica absoluta. Según esto, persona indica directamente “la relación”, e indirectamente “la esencia”; pero una relación “no en cuanto relación” (puro ad), sino “en cuanto modo” (= cosa en sí).

           Si varias son las relaciones reales en Dios, también lo serán las personas. Y, puesto que “lo que distingue a una relación de otra es su oposición relativa”, será ésta la que constituya en Dios a las personas. Paternidad y filiación son relaciones opuestas, “luego han de pertenecer a personas distintas”: la paternidad subsistente sería la persona del Padre, mientras que la filiación subsistente sería la persona del Hijo. Así como la espiración no se opone a la paternidad ni a la filiación, sino a la procesión; “luego convendría a otra persona”: al Espíritu Santo.

           Pero ¿qué es lo que constituye y distingue a las personas? La respuesta del Aquinate es gradual, pues:

-no puede ser lo absoluto, sino lo relativo en Dios;
-relativo en Dios son las procesiones y las relaciones;
-las procesiones radican en los actos de engendrar y de espirar;

           Pero:
-el acto de engendrar no constituye al que engendra (Padre), sino que lo supone ya constituido o lo significa como término de la acción (Hijo);

           Luego:
-lo que constituye a las personas es primariamente las relaciones;
-las relaciones en cuanto forma de las personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) son intrínsecas a éstas (no las presuponen, sino que las constituyen)[30];

           Y sólo así:
-las relaciones constituyen y distinguen a las personas, en cuanto reales (porque implican verdadera oposición relacional) y en cuanto subsistentes (connotando identidad con la esencia).

Conocimiento verdadero de Dios

           Tomas de Aquino llamaba noción a “la razón propia que permite conocer algo o alguien”. Y desde ella, acaba descifrando las 5 nociones accesibles sobre Dios, que corresponderían:

-al Padre, que nos es conocido como “el que no procede” de nadie (inascibilidad), y como aquel “de quien procede” el Hijo (paternidad) y el Espíritu Santo (común espiración);
-al Hijo, que se nos presenta como “el que procede” de otro por nacimiento (filiación), y como aquel “de quien procede” otro: el Espíritu (común espiración);
-al Espíritu Santo, que nos es accesible como “el que procede” de otros por espiración (procesión), sin que nadie proceda de él.

           De las 5 nociones sobre Dios, pues, dos corresponderían a propiedades del Padre, dos a propiedades del Hijo y una al Espíritu Santo (la coespiración).

           El Padre es el “primer principio, o Principio sin principio”. Por eso se le llama Ingénito, a diferencia del Hijo (Unigénito), que es Principio (= Dios) con principio. Pero hablar del Padre como principio no implica prioridad ni causa, sino origen.

           El Hijo, por proceder del Padre como “emanación del entendimiento”, recibe con propiedad el nombre de Verbo; y por proceder “como semejante”, el nombre de Imagen.

           El Espíritu Santo es el nombre que designa a la persona divina que procede “por modo de amor”. Tal aplicación es legítima, porque espíritu significa “impulso o moción”, y lo propio del amor es “mover la voluntad del amante”. Además, es también “nombre común y función unitiva” de las otras dos personas (= vínculo de comunión). El Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo”: inmediatamente del Padre y mediatamente del Hijo; o principaliter del Padre, pero también del Hijo.

           En la espiración del Espíritu, “el Padre y el Hijo son en realidad uno”, puesto que en esta operación “no se oponen relativamente, y los dos operan con la misma virtud operativa”. Luego el Espíritu procede del Padre y el Hijo “como de un sólo principio”. Pero, si se consideran los supuestos (= personas) de la espiración, “Padre e Hijo constituyen un doble principio personal”, y el Espíritu Santo “es espirado por el mutuo amor del Padre y el Hijo”, procediendo así de ellos como amor que une a ambos.

           Se puede decir también que el Espíritu Santo procede “del Padre por el Hijo” en el sentido de que “el Hijo recibe la virtud espirativa del Padre”. Sólo en este modo el Hijo es principio espirador del Espíritu Santo, y sólo así se puede afirmar que “el Padre espira al Espíritu Santo mediante el Hijo”.

           El término amor, tomado personalmente, conviene con propiedad al Espíritu Santo (= Amor subsistente). En este sentido se puede decir que “el Padre y el Hijo se aman (= espiran el amor) a sí mismos (y a las criaturas) por el Espíritu Santo” (nexo de unión). Por proceder como amor, el Espíritu es llamado también con propiedad Don, como “donación gratuita, que no tiene más razón que el amor”.

           Entre las personas divinas hay igualdad absoluta, “pues de lo contrario no poseerían la misma esencia”. Y también les corresponde igual poder. El orden de procedencia que se da entre ellas no implica prioridad (un antes o un después) ni superioridad de una respecto de las otras, pues “se trata de un orden de naturaleza, u origen sin prioridad”[31].

           Para concluir con Tomás de Aquino, y con él la doctrina medieval sobre Dios, habría que mencionar que, para el Doctor Angélico, la relación[32]:

-en cuanto relación, es “lógicamente posterior” a la procesión o generación (paternidad-filiación, por ejemplo[33]),
-en cuanto constitutiva, es “lógicamente anterior” a la procesión o generación (la persona Padre, por ejemplo[34]).

           Y puesto que para el Aquinate la naturaleza (o esencia) es sólo principium quod o principio operativo del sujeto (que actúa por medio de él[35]), las acciones divinas han de ser propias de los individuos singulares. Pero en Dios no se da distinción si no es en virtud de la relación. Luego la relación subsistente (= persona) precede a la operación[36].

 Act: 18/10/21     @tiempo ordinario         E D I T O R I A L    M E R C A B A    M U R C I A 

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[1] Universal es aquel concepto que se predica “individualmente de muchos”, multiplicándose en ellos. Se distingue así del concepto singular (esta oveja) y colectivo (el rebaño). Análogamente, Dios es un concepto que se predica “de las tres personas divinas”, pero sin multiplicarse en ellas (el Padre es Dios y el Hijo es Dios, pero no son dos dioses).

           Y en cuanto a los universales, éstos serían:

-las ideas, para el Idealismo Platónico, y éstas como reales y preexistentes;
-la especie, para el Realismo Extremo, con consecuente negación de consistencia (ser) a todo lo particular (tal hombre...), si no es en la especie (en el hombre);
-los sonidos, para el Nominalismo, a forma de flatus vocis sin contenido real, o entes de razón carentes de existencia (real) en sí mismos, que guardan sólo cierta semejanza (signo indicativo) con la realidad. Pues lo real sería lo que está en las cosas particulares (individuales).

[2] “Sicut tres angeli aut tres animae”, decía ANSELMO (cf. ANSELMO, Sobre la Encarnación del Verbo, 1), interpretando la doctrina de ROSCELINO.

[3] cf. Dz 368. [4] cf. DS 745. [5] cf. DS 803-804.

[6] cf. PEDRO ABELARDO, Sentencias, I, d. 5.

[7] “El principio de las procesiones no es la sustancia divina en cuanto tal, sino las mismas personas, puesto que no es la sustancia la que engendra, la engendrada o la procedente, sino las personas” (cf. DS 804-806).

[8] cf. DS 801. [9] cf. DS 804-805. [10] cf. DS 1330.

[11] cf. RICARDO, Sobre la Trinidad, III, 3 y 4.

[12] cf. RICARDO, op.cit, I, 1-2. [13] cf. Ibid, I, 3 y ss.

[14] cf. PIKAZA, X; Experiencia religiosa y Cristianismo, Salamanca 1981, pp. 496-499.

[15] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 20, a. 1-2.

[16] cf. TOMAS DE AQUINO, op.cit, I, q. 20, a. 1-3. [17] cf. Ibid, I q. 3, a. 4; q. 4, a. 1-3.

[18] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, qq. 2-26.

[19] cf. TOMAS DE AQUINO, op.cit, I, qq. 27-43.

[20] Porque el efecto de esta actividad “sale de Dios”, poniendo Dios algo fuera de sí.

[21] Porque el término de la actividad “permanece en Dios”, no poniendo Dios nada fuera de sí.

[22] Pues la sensación es algo ajeno a la naturaleza divina, así como el poder es una acción “hacia fuera” de Dios, y la bondad es un atributo de la esencia divina, no una acción (cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 27, a. 5).

[23] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 43, a. 1.

[24] cf. TOMAS DE AQUINO, Sentencias, I, d. 15, q. 3, a. 1.

[25] cf. TOMAS DE AQUINO, op.cit, I, d. 15, q. 4, a. 2.

[26] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 28, a. 2.

[27] cf. TOMAS DE AQUINO, op.cit, I, q. 28, a. 1-3. [28] cf. Ibid, I, q. 29, a. 3. [29] cf. Ibid, I, q. 29, a. 4.

[30] Pues las relaciones accidentales “suponen constituidas a las personas”, pero no así las subsistentes (“que llevan consigo la misma distinción”). En ese sentido, la paternidad (forma) subsistente es el Padre.

[31] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 32.

[32] cf. SALVATI, G. M; “La reflexión sistemática de Santo Tomás sobre el Dios cristiano”, en Gregorianum, CDLVII (Roma 1996).

[33] cf. TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 40, a. 4.

[34] cf. TOMAS DE AQUINO, op.cit, I, q. 40, a. 4. sed contra. [35] cf. Ibid, I, q. 41, a. 5.

[36] cf. TOMAS DE AQUINO, Sentencias, I, d. 27, q. 1, a. 2.