Dios en el Magisterio

Equipo de Teología
Mercabá, 11 octubre 2021

           Una de ellas (a Ammonio y Eufranor) había sido considerada heterodoxa, pero la otra había motivado las acusaciones que los obispos libios llevaron a la sede romana. Entre los puntos de acusación, llegados fragmentaria e indirectamente a nosotros a través del De Sententia Dionysii de Atanasio, se decía que el obispo Dionisio:

           Entre los dos Dionisios mediaba, al parecer, un problema lingüístico: para el alejandrino hypóstasis significaba “subsistencia individual” (persona distinta), y para el romano hypóstasis equivalía a “realidad separada” (sustancia distinta). De ahí que para el papa Dionisio, hablar de tres hypóstasis (separadas) era “equivalente a decir tres dioses”, y por tanto triteísmo.

a) Subordinacionismo de Alejandría

           La controversia arriana fue al principio una controversia exclusivamente origeniana, que se originó en el ámbito de la Iglesia de Alejandría entre el ala moderada (Alejandro) y el ala extremista (Arrio) de una corriente doctrinal caracterizada por un relevante subordinacionismo.

           En efecto, la “teología del Logos medianero” de Orígenes había inducido al subordinacionismo. Lo que había llevado a los gnósticos a considerar al Logos como “uno más de los eones del Pléroma”, y a los apologistas a hacer depender de la voluntad del Padre “el nacimiento exterior del Logos como Hijo”, con vistas a la economía salvífica.

           Y es que el concepto de “generación eterna”, introducido por Orígenes de Alejandría, proyectaba el voluntarismo al interior de Dios y al mismísimo ser del Logos, aparte de desprender ciertos rasgos subordinacionistas como:

-la distancia (trascendencia) entre el Padre y el Hijo y el Espíritu, que sería mayor que la que hay entre éstos y la creatura más perfecta[3],
-el Hijo, que a pesar de proceder de la ousía (= esencia) del Padre, y de ser homooúsios (= consustancial) a él, llega a recibir el nombre de ktísma (= creatura), y vino a la existencia por voluntad del Padre, “como ser engendrado” (presente continuo) “desde toda la eternidad”[4].

           Otro elemento coadyuvante fue la ambigüedad del término génetos (= hecho creado, engendrado), aplicado por Orígenes tanto al Hijo como a las criaturas. Y aquí estuvo la raíz del problema, pues antes del cristianismo:

-la divinidad era caracterizada por la palabra agénnetos (= ingénito, carente de origen, no creado),
-lo divino era lo increado (lo sin-origen), a diferencia de lo creado.

           Así, el Hijo y el Espíritu Santo fueron llamados por los alejandrinos como agénetoi, aun confesando que ambos tenían su origen en el Padre. Y la ambigüedad lingüística con que Orígenes empleó estos términos favoreció la confusión teológica. Arrio dará un paso más: si el Hijo de Dios es génnetos (= engendrado), no es agénnetos (= no engendrado), luego es génetos (= creado) y no es Dios, sino creatura.

           Por otro lado, y aparte de Orígenes, Filón de Alejandría se había referido al Logos como “segundo Dios”, o Dios sin artículo. Orígenes consideraba que Dios con artículo (ton Theos) era sólo el Padre, y sólo le aplicaba el auto Theos para distinguirlo de cualquier otro ser divino. Arrio acentuará esta distinción hasta separar al Logos de la esfera divina, y convertirlo en criatura.

b) Arrianismo

           Arrio era párroco en Alejandría cuando entró en conflicto con su obispo Alejandro, a inicios del s. IV. Su pensamiento trinitario pudo provenir de su maestro Luciano de Antioquía, pero fue explicitado por 1ª vez en las cartas que escribió a:

-Eusebio de Nicomedia, su condiscípulo, al que expone abiertamente su doctrina,
-Alejandro de Alejandría, su obispo, al que presenta su propia profesión de fe, disimulando su pensamiento.

           Arrio resuelve el problema de la unidad de Dios de la manera más simple y radical: “no hay más Dios que el Padre” (monoteísmo rígido). Parte de un principio: la agennesía (= ingenitud), o carencia de origen como “estricta propiedad de la divinidad”. Luego si el Hijo tiene origen, “porque procede del Padre”, no puede ser divino. Y si el Logos “ha sido engendrado por el Padre”, no es coeterno con el Padre. Y si “antes de ser engendrado, no era”, tiene un comienzo. Con lo cual, concluye el arriano que si el Hijo “coexistiese con el Padre ab aeterno”, sería ingénito. Pero estaría siendo a la vez “engendrado e ingénito, lo cual es contradictorio”.

           Orígenes había resuelto esta dificultad al afirmar que se trataba de una “generación ontológica” y no cronológica (del antes y después). Pero Arrio no quiso entender el concepto de procedencia, ni de generación ontológica.

           Por otra parte, la divinidad (sustancia divina) era para Arrio lo imparticipable, es decir, “indivisa e indivisible”. Lo cual sólo era apropiado del Padre, ya que el Hijo no puede proceder de ella, “porque de hacerlo la dividiría, dando lugar a un diteísmo”. Arrio tiene en mente la concepción materialista de sustancia, propia de la cultura asiática y del estoicismo, y no puede aceptar que el Hijo derive del substrato divino como por emanación (probolé gnóstica).

           Orígenes también se había encontrado con esta dificultad, y por eso había tratado de explicar la generación divina como “erupción de una palabra”, recurriendo a la analogía de la actividad de la mente.

           Pero el monoteísmo de Arrio era ya irreversible. Y resuelve la unidad de Dios negando la divinidad de Cristo. Arrio rompía así con una tradición que (aunque subordinacionista) había intentado salvar siempre la divinidad del Logos. Para él, el Hijo es ya de naturaleza diversa al Padre, “una hypóstasis distinta del Padre”. Y la trinidad de Dios era algo totalmente heterogéneo: el Padre es el único Dios, y el Hijo y el Espíritu Santo son meras criaturas.

           Para suavizar su tesis, concede Arrio al Hijo una cierta singularidad respecto del resto de la creación: el Hijo ha sido creado directamente por el Padre, mientras que las demás criaturas han sido creadas “por el Hijo”, con el poder del Padre. Y por eso se habla de él como engendrado, concluye el arriano, porque “fue creado de manera singular y única”. Arrio llegará a decir que el Logos es un “segundo Dios”, que mantiene con el Padre una “unidad de voluntad, pero no de naturaleza”. E incluso que “es inmutable”, pero “no por naturaleza, sino por voluntad del Padre”.

           El obispo Alejandro contrarrestará a su sacerdote Arrio afirmando la eterna generación del Logos: el Padre “siempre fue Padre”, y el Hijo “coexiste desde siempre” con el Padre, como su “imagen perfecta por naturaleza”. Y le recuerda a su paisano que lo específico del Padre es ser Ingénito (causa suprema del ser), y lo propio del Hijo el ser Unigénito (intemporalmente engendrado). Entre el Padre y el Hijo habría, pues, según Alejandro, una “diferencia de origen”, sin cronología: el Padre posee el ser por sí mismo, y el Hijo por el Padre. Pues la unidad en Dios “es esencialmente dinámica”.

c) Monarquianismo de Antioquía

           La controversia arriana se extendió como la pólvora, llegando pronto a otras latitudes. Y lo que empezó siendo un simple episodio local, adquirió pronto rango internacional, complicando todavía más la situación. Porque los antioquenos se opondrán a los arrianos no por ser anti-arrianos, sino por ser anti-alejandrinos. Es lo que encontramos en:

           1º Eusebio de Cesarea, partidario político de Arrio, aunque situado teológicamente entre Arrio y Alejandro. Su propósito fue demostrar que la existencia del Hijo no perjudicaba la monarquía divina, mediante el subordinacionismo de Origenes: Dios Padre es el Primero y el Principio, y el Hijo es “el instrumento viviente del que se sirve el Padre, para actuar en el mundo”. Pero sin llegar al extremo de afirmar 2 dioses, ya que el Hijo “participa en todo del Padre”. Se trataría de un Hijo engendrado (no creado) en una generación “sin división, disminución o escisión de la ousía paterna”. Y de un Logos que, por ser verdadero Hijo, “es Dios y no creatura”, aunque subordinado al Padre.

           2º Marcelo de Ancira, representante de la escuela de Antioquía, y que se opuso al arriano Asterio según el testimonio escrito de Eusebio. Se trata de un monarquiano radical, que fue acusado de sabeliano. Su propósito fue demostrar que Dios era una mónada (unidad) divina indivisible, una sola hypóstasis (persona) y una sola prósopon (manifestación). Luego el Logos era “la dynamis del Padre”, como potencia (en el seno de Dios) y como acto (en orden a la creación del mundo). Una dynamis que él entendía como “facultad operativa de Dios”, y “no una persona subsistente y distinta del Padre” (pues el Logos “pasó a ser persona en la encarnación”).

           Una encarnación que supuso el momento en que la sustancia divina se dilató (permaneciendo indivisa) y asumió una carne; el momento en que “la mónada se hizo díada” (por dilatación) uniéndose al hombre Jesús; el momento en que el Logos llegó a ser Hijo. Con el Espíritu Santo, “la mónada se hizo tríada”, a través de otra dilatación. No obstante, al final de los tiempos tornará todo a su posición originaria: “la tríada volverá a ser mónada” (contrayéndose), y el Hijo volverá a ser puro Logos en el seno del Padre. En consecuencia, el Reino de Cristo desaparecerá cuando éste entregue su Reino al Padre y se le someta (1Cor 15). Se trata, pues, de un monarquianismo radicalmente opuesto a la doctrina origeniana de las tres hypóstasis, unidas en sinfonía de voluntades y operaciones.

           3º Eustacio de Antioquía, representante del monarquianismo moderado, que admitió en Dios “una sola hypóstasis y tres prósopa”, o 3 manifestaciones hacia afuera de la única persona divina. Eso sí, entendiendo por persona divina al pneuma (= espíritu), “que es simple y no puede dividirse”. Luego entre el Padre y el Hijo no habría diferencia sustancial, y la generación del Logos fue una verdadera teogonía: el Logos era ya Hijo “antes de la encarnación”, y ya entonces “compartía con el Padre la misma ousía” (= esencia). El Hijo no era para Eustacio una hypóstasis (= persona) distinta al Padre, y sí una prósopon (= manifestación) distinta del Padre.

           El obispo Alejandro de Alejandría, aun siendo (por origeniano) adversario de los antioquenos, no tuvo más remedio que unirse a la Escuela de Antioquía, a la hora de poder desarbolar la herejía y situación católica global en que su sacerdote Arrio había sumergido a la Iglesia primitiva.

d) Concilio I de Nicea

           Fue convocado el año 325 por el emperador Constantino, con el objeto de dirimir una controversia arriana que había fracturado en dos el seno del Imperio Romano. No poseemos las actas del concilio, y las únicas fuentes directas que hoy se conservan y se refieren al mismo son:

-una carta de Eusebio de Cesarea (presente en el Concilio) a sus diocesanos, justificando su posición.
-un escrito del obispo Atanasio de Alejandría (entonces diácono), escrita 30 años después de su celebración, con el propósito de relanzar el homooúsios de Nicea.

           Eusebio, por entonces cronista de Constantino, propuso como documento base para el Concilio Niceno la Fórmula de Fe de Cesarea, una fórmula tan genérica que podía ser aceptada por arrianos y antiarrianos. La fórmula fue aceptada, pero con la introducción del término neutral homooúsios, cuyo significado no dejó de ser problemático en el futuro. Pues, ¿provino de la facción origenista (Alejandro)? ¿O de la monarquiana (Marcelo)? Nos hallamos ante un problema de interpretación.

           La Fórmula Nicena[5] es de tipo bautismal[6], y cristológica en su parte central. Declara que el Hijo es “unigénito del Padre”[7], “Dios verdadero de Dios verdadero”, “engendrado y no creado” (puntualización anti-arriana) y “de la misma sustancia” (homooúsios) del Padre[8].

           En un principio, el término homooúsios resultó ambiguo. Pues los gnósticos lo habían usado para designar la sustancia divina (= pneuma) propia de los espirituales o pneumáticos (que le daban el uso de consustancialidad). Para Dionisio de Alejandría había sido equivalente de homogenés (= de la misma especie) y homophyés (= de la misma naturaleza), aludiendo a una unidad genérica. Para Pablo de Samosata había significado lo individualizante, destruyendo con ello la subsistencia personal del Logos junto al Padre. Y en este último sentido lo entendieron también quienes condenaron a éste último en el Concilio de Antioquía-268[9].

           En Alejandría, Arrio había utilizado siempre ousía para referirse a la “esencia indivisible e imparticipable de Dios”. Y desde su posición de no admitir la generación natural del Hijo, no aceptó que el Hijo fuese homoousios (parte consustancial) del Padre. Alejandro prefirió también hablar de las hypóstasis de Nicea, y no usar el término homooúsios en sus escritos.

           En el resto del Imperio Oriental, a Eusebio de Cesarea le impusieron utilizar el término homooúsios, pues él por sí mismo prefirió no usarlo. Incluso sus mismos inspiradores (que podrían ser los monarquianos Marcelo y Eustacio) tampoco lo emplearon, o por lo menos dicho término no aparece en sus fragmentos.

           Más empleado fue por el sector del monarquianismo moderado de Egipto (opuesto a la doctrina origeniana de las tres hypóstasis), que posiblemente lo empleó como arma de acusación contra el obispo Dionisio de Alejandría[10]. Y totalmente rechazado fue por el monarquiano radical, por considerar que el término era sabeliano.

           Posiblemente, el homooúsios fue sugerido por Marcelo y Eustacio como fórmula para condenar a Arrio, pero sin más intención que esa, y para nada con vistas a una utilización generalizada posterior (que sí que tuvo lugar, siglos después), dada su clara ambigüedad respecto a otros términos similares.

           Finalmente, el Concilio condenó:

-la no coeternidad del Hijo junto al Padre,
-la creación ex nihilo del Hijo,
-la afirmación de que el Hijo es mutable y alterable.

           Eran afirmaciones que se encontraban en los escritos de Arrio, a excepción de la tercera. Por lo que también éste admitió que el Hijo es inmutable e inalterable, pero no por naturaleza sino por voluntad de Dios (por gracia).

           Nicea se opuso fundamentalmente a la afirmación arriana de que el Hijo era de naturaleza distinta al Padre y, por tanto, criatura. Pero el término homooúsios (= consustancial) empleado para ello resultó sumamente problemático, al poder ser empleado con 3 sentidos muy distintos, y hacer a Cristo copartícipe:

-en sentido genérico, de la misma sustancia material del Padre,
-en sentido específico, de la misma especie del Padre,
-en sentido numérico, del mismo ser concreto y único del Padre.

           Simonetti sostiene la más que probable procedencia egipciana del término homooúsios, y alude a que el término tenía connotaciones moderadamente monarquianas, “al tener muchas equivalencias respecto de los términos hypóstasis y ousía”[11].

           Ortiz de Urbina considera que con ese término los padres conciliares no pretendieron decir otra cosa que “de la misma naturaleza”, sin determinar si tal identidad “era sólo específica o también numérica”. El mismo Atanasio afirmó años después que “todos los hombres somos homoousioi, puesto que poseemos la misma naturaleza”. Luego la expresión, en cuanto tal, nada dice de la identidad numérica entre el Padre y el Hijo[12].

           En opinión de Scheffczyk[13], el Símbolo Niceno se colocó tan inequívocamente en contra del arrianismo, que “resulta extraño ver cómo arrianos y origenistas pudieron darle su aprobación”.

e) Reacciones post-Nicenas

           La declaración de Nicea no puso fin a la controversia. Al contrario, ésta retornó con más virulencia. Los antinicenos lograron atraerse las simpatías del emperador, y acusaron a los nicenos de irregularidades morales. Eustacio, Marcelo y Atanasio fueron depuestos de sus sedes, y desterrados por el Concilio de Tiro-335. Arrio es rehabilitado, pero su doctrina sigue condenada. Hasta que se produce la muerte de Constantino, y el Imperio se divide en dos:

-el Imperio Occidental, de tendencia monarquiana, con Atanasio y Marcelo (absueltos en el Concilio de Roma-341) al frente;
-el Imperio Oriental, de tendencia origeniana, con Eusebio de Nicomedia a la cabeza, y el Concilio de Antioquía-341 como respuesta a las acusaciones de arrianismo, procedentes de Roma.

           En el Concilio de Antioquía-341 se aprecia un afán por aproximar (al contrario que Arrio) el Hijo al Padre. Se afirma la “generación del Logos antes de los siglos”, la doctrina de las “tres hypóstasis, unidas en cuanto a la sinfonía”, y se dice que el Hijo es “imagen sin diferencia de la divinidad”, así como “esencia y potencia del Padre”.

           Se condena así tanto el monarquianismo como el arrianismo radical. Pero se ignora el término homooúsios. Nos hallamos, pues, ante una fórmula arcaica (origeniana) de compromiso, que soslaya los problemas de la controversia y cuya pretensión es reunir en un frente (oriental) común las corrientes moderadas del momento.

           En un nuevo Concilio de Sárdica-343, al que acuden los orientales pero pronto lo abandonan, se deja una breve carta, con una escueta profesión de fe redactada por los occidentales. Se trata de una interpretación (occidental) de la fórmula de Nicea. No se menciona el homooúsios, se afirma que en Dios hay “una sola hypóstasis” (= persona) y se ataca la “unidad de sinfonía” entre Padre e Hijo. Otros puntos de interés de Sárdica fueron que:

-el Logos no tiene principio ni fin, y es “unigénito en cuanto engendrado”, y “primogénito en cuanto encarnado”;
-el Padre es mayor que el Hijo, no porque haya diferencia hipostática entre ellos, sino porque “el Padre es principio (arché) del Hijo”.

           Tras la celebración de Sárdica y su oposición a la doctrina de las tres hypóstasis, que a los orientales sonaba a monarquiana, empezaron a levantarse las mutuas excomuniones. Atanasio vuelve a su sede de Alejandría con la anuencia del emperador Constancio, y a forma de representar la postura pacificadora.

           Entre orientales y occidentales empiezan a surgir intentos de acercamiento como los del documento Ékthesis Machrostikós (= Exposición Larga), en el que se condena a Marcelo y Fotino (su discípulo), pero no a Eustacio ni a Atanasio. Los occidentales continúan acusando a los orientales de arrianos, pero condenan también a Fotino. Atanasio rompe la comunión con Marcelo y busca la proximidad con los orientales.

           En líneas general, los occidentales formaron un frente doctrinalmente compacto a favor de Nicea, mientras los orientales se mantuvieron muy divididos en 3 grandes facciones:

           1º Los anomeos, llamados disímiles y de arrianismo radical. Entre ellos, Eunomio de Cízico, su gran teórico, retomará conceptos tradicionales del arrianismo: lo que define a Dios (naturaleza divina) es “ser ingénito”. Luego si el Hijo es engendrado, no puede ser Dios. Pues la naturaleza divina, por ser eterna, “no admite generación”, ni “un antes y un después”.

           Así, no puede hablarse de una esencia divina (Hijo) semejante (contra los homeusianos) a otra esencia igualmente divina (Padre), porque “tal esencia carece de composición”. Por tanto, entre ellas sólo cabe la “relación de igualdad”: o son iguales, o desiguales. Y el Hijo, en cuanto engendrado, “no puede ser igual al Padre”.

           La diversidad de nombres (ingénito, engendrado...) indica una diferencia esencial: las naturalezas del Padre y el Hijo “son desemejantes, y heterogéneas entre sí”. Pero el Hijo también es distinto de las demás criaturas, pues “ha sido creado directamente” en orden a la creación del mundo. Luego entre el Padre y el Hijo hay una “semejanza de operaciones y de voluntad”. En cuanto al Espíritu Santo, éste sería “la primera creatura creada por el Hijo”, en orden a la santificación. Eunomio, al igual que Arrio, no entiende que pueda darse una generación ontológica e inmaterial.

           2º Los homoiusianos, o partidarios del homoioúsios de Basilio de Ancira, que no aceptan el homooúsios niceno por su identificación con los conceptos ousía e hypóstasis (con sentido individual) y su equivalencia al tautooúsios (= identidad) sabeliano. No obstante, esta facción oriental combate la definición arriana de Cristo como creatura.

           De la reciprocidad Padre-Hijo deducen la “coeternidad del Hijo respecto del Padre”: el Padre no puede no haber sido Padre durante algún tiempo, y la generación del Hijo es, pues, eterna, sin división ni alteración de la sustancia divina. Y concluyen: el Hijo es “semejante al Padre según la esencia”. Semejanza no identitaria, pues aunque el Padre y el Hijo poseen la misma sabiduría, “uno la posee como principio y el otro como procedente”. Se oponen, por tanto, a los anomeos y a los sabelianos.

           3º Los homeos, o partidarios del homoios (= semejante), que subscriben la Fórmula de Sirmio-359 para situarse entre el filoarrianismo del Sínodo de Sirmio-357 y el antiarrianismo del Sínodo de Ancira-358. Así, el Hijo vendría a ser “semejante al Padre en todo”, según las Escrituras. Una genericidad de fórmula que les permitía una interpretación restrictiva, limitando la semejanza “al ámbito de la voluntad” y resaltando “la inferioridad del Hijo respecto del Padre”.

           Con la llegada del emperador Juliano (362) se inicia una época de libertad religiosa. En Oriente, los obispos exiliados vuelven a sus diócesis, y se disuelve el grupo de los homeos. El obispo Atanasio (defensor del homooúsios niceno) convoca un Sínodo de Alejandría-362 y publica un adyacente Tomus ad Antiochenos, abriéndose en él al diálogo con los homeusianos. Por su parte, en Occidente Hilario de Poitiers había comenzado ya a levantar el estandarte de la ortodoxia, hacia el 358.

           Tanto Atanasio como Hilario parten del supuesto de que lo importante no son los términos, sino los conceptos que en ellos se significan, pues “no se trata de dirimir una cuestión lingüística” sino teológica. Uno y otro admiten que pueda hablarse de una o tres hypóstasis, de homooúsios o de homoiúsios, “con tal que estos términos se entiendan ortodoxamente” (correctamente).

           El obispo Atanasio puso su sede de Alejandría en plena guerra contra el arrianismo, llevando la batalla al campo religioso (soteriológico) y no tanto filosófico (especulativo). Pues para él estaba en juego la salvación del hombre, y de ahí su afán por destacar la “identidad esencial entre Padre e Hijo”. Partió para ello siempre del homooúsios niceno, pero sin conseguir expresar doctrinalmente la diferenciación y la triple realidad personal de Dios. Además, careció de la debida precisión terminológica. Para él, los conceptos de ousía e hypóstasis eran fundamentalmente sinónimos, y el término prósopon resultaba demasiado sabeliano. Lo que acabó dejando la denominación propia, para la persona divina, todavía sin precisar.

           En su afán por acentuar la unidad sustancial en Dios, Atanasio evita recurrir a la doctrina tradicional alejandrina de las tres hypóstasis, por creerla demasiado divisiva. Pero no deja de afirmar que nos encontramos ante realidades distintas: una en cuanto Dios, y otra en cuanto Padre e Hijo. Así, el Verbo “ha sido engendrado no por voluntad del Padre, sino por naturaleza”, y el mismo término Hijo supone una generación, que es “comparable a la luz que se desprende del sol”[14].

           Padre e Hijo son dos, pero una misma cosa (tauton), pues “poseen la misma naturaleza”. El Hijo es otro en cuanto engendrado, pero es el mismo en cuanto Dios (a la manera del sol y su resplandor, “que son dos, pero una sola luz”, ya que la luz del sol no es posterior a él ni distinta del mismo, sino su propia y total producción”[15]. Además, el Hijo de Dios ha de ser único, “puesto que la naturaleza divina es simple e indivisible”. Y por ser eternamente engendrado, el Hijo es “consustancial al Padre”.

           De ahí que el término homoios (= semejante) sea insuficiente, pues una cosa (lobo) puede ser semejante a otra (perro), y no poseer la misma esencia. Por eso es más adecuado decir consustancial que “semejante según la esencia”; porque con la expresión consustancial se está significando ambas cosas: “semejante en esencia” y “de la misma esencia”[16].

           Hilario de Poitiers hace una síntesis entre Tertuliano y los homeusianos. No siente simpatía por el homooúsios niceno, pero lo acepta, puntualizando que hay 3 “maneras heréticas de entenderlo”: como unidad modalista, como porción materialista, y como comunión en una esencia preexistente (quaternitas). Para él, los nombres significan realidades[17], y en el caso de Dios:

-Dios es el nombre específico de la naturaleza divina, de “una naturaleza privada de diversidad”,
-Padre e Hijo son los nombres propios que definen el origen y la procedencia respectiva.

           Desde esta conceptualización, continúa Hilario, el Padre es “Dios ingénito”, y el Hijo “Dios unigénito”. Pero no son dos dioses, porque “ambos poseen la misma divinidad”[18] y entre ambos media la generación (que los distingue, y hace que no se identifiquen, aunque el resto de cosas las tengan en común).

           El Hijo es eterno (no creado), ya que “en el principio ya existía el Verbo” (Jn 1,1) y “en el principio Dios creó” (Gn 1,1). Y posee subsistencia personal, puesto que el Verbo, que era Dios, no estaba in (en) Dios, sino apud (junto a) Dios[19]. Por eso, siendo otro respecto del Padre, puede afirmar: “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30) y “Yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí” (Jn 14,9).

           En semejante unidad y circumincesión de Padre e Hijo, añade Hilario, se significa la común naturaleza divina. El Padre y el Hijo se compenetran, sin confundirse, en una sola naturaleza: unidad perfecta, “privada de diferencia pero sin confusión”. En Cristo habita corporaliter (= realmente) la plenitud de la divinidad, y la “divinidad habitante” (Padre) no es sin más la “divinidad habitada” (Hijo). Ambos poseen lo mismo y son la misma divinidad, pero el Padre la posee ex se y el Hijo ex Patre. Es la “misma plenitud, pero diversamente actuada”. O lo que es lo mismo:

-ambos se identifican, en cuando al ser poseído,
-ambos se diferencian, en cuanto al modo de poseer el ser.

           Así, pues, “la divinidad del Padre está en el Hijo en su totalidad y no en parte”, concluye el obispo de Poitiers, añadiendo que Padre e Hijo son un unum (contra el arrianismo), pero no un unus (contra el sabelianismo)[20].

f) La cuestión del Espíritu Santo

           La controversia arriana también se extendió al Espíritu Santo, al que Arrio había calificado de “creatura del Hijo”, otros (adopcionistas) habían entendido como “expresión impersonal” de la presencia divina, y otros (prenicenos) habían confundido con el Hijo, introduciendo una especie de binitarismo divino.

           Poco antes de esa controversia, en el s. II el Espíritu Santo había sido concebido como “don de Dios”, y había empezado a difundirse la idea de que era “persona divina” (Atenágoras, Hipólito y Tertuliano).

           A juicio de Hilario de Poitiers[21], el Espíritu Santo es don de Dios. Y esto significaba (el ser de) que es distinto de él. Pero Dios es el Padre y el Hijo. Luego el Espíritu Santo es distinto del Padre y del Hijo. Pero ser de también significa proceder de, luego el Espíritu Santo procede de Dios. Así, el Espíritu Santo viene a la existencia “por aquel (Hijo) por quien todo se hizo, y de aquel (Padre) de quien todo procede” (1Cor 8,6).

           La cuestión sobre la naturaleza y origen del Espíritu Santo no fue casi nunca punto de fricción en la Iglesia, hasta la llegada de Macedonio, patriarca de Constantinopla (ca. 360). Pues el bizantino no sólo negó la divinidad del Espíritu, sino también todos sus rangos divinos. Pues para él, el Espíritu, “creado por el Padre por (a petición de) el Hijo”, no es sino “una creatura, de condición equiparable a la de los ángeles”.

           Fue la interpretación que el macedonio hizo del “sin mí no ha sido hecho nada”, que originó todo un movimiento de pneumatómacos macedonios a partir del año 380, negando por doquier la divinidad del Pneuma (= Espíritu Divino).

           El papa Dámaso I no tardó en reaccionar al desafío macedónico, convocando el Sínodo de Roma-372 y definiendo en él la consustancialidad del Espíritu Santo, al que se declaró como “verdadero Dios”[22]. Los capadocios también reaccionaron contra la nueva herejía, y el Concilio de Constantinopla-381 confirmó solemnemente la divinidad del Espíritu Santo, al confesarlo “Señor y dador de vida”, “procedente del Padre” y “objeto de adoración al igual que el Padre y el Hijo”[23].

g) Concilio I de Constantinopla

           Si algo explica la virulencia de la controversia arriana fue su profunda implicación soteriológica. Porque si Cristo era sólo una criatura del Padre, y no era Dios (como quería el arrianismo), Cristo no podía revelar plenamente a Dios, ni otorgar al mundo la salvación ni la comunión con él. En la polémica con Arrio estaba en juego, pues, el realismo de la salvación. Pero tampoco el modalismo, con su Dios trino decorativo, podía garantizar el realismo y el contenido de las acciones salvadoras de Dios.

           El Concilio de Constantinopla-381 vino a marcar el final de la controversia arriana, sin que el propio concilio fuese consciente de ello. Pues su Símbolo de Fe no fue impuesto hasta 70 años después (en el Concilio de Calcedonia-451, para dirimir cuestiones cristológicas), que fue cuando el concilio adquirió rango de ecuménico.

           Ratificándose en el Credo de Nicea, añade Constantinopla I una fórmula pneumatológica que confiesa abiertamente la divinidad del Espíritu, al que define como “Santo (atributo divino), Señor (y no siervo), dador de vida, procedente del Padre, digno de la misma gloria y honor que el Padre y el Hijo, y que habló por los profetas”.

           Aunque no afirma el concilio que el Espíritu Santo sea homooúsios (= consustancial) al Padre y al Hijo, sí que apuntala su divinidad con términos equivalentes, como:

-Señor, como Yahveh en la traducción de los LXX, e igual término que aplicado al Hijo,
-Vivificador, esto es, dador del don de la vida, y autor de la vida espiritual,
-Adorado y glorificado, con el Padre y con el Hijo, y en consecuencia con la misma dignidad (divina) que el Padre y el Hijo.

           Con la expresión “procedente del Padre” indicaba el concilio que no sólo que el Espíritu “no era creatura”, sino también que “no fue engendrado” (del Padre), como el Hijo, sino procedente. Con estas palabras, el Símbolo Constantinopolitano proclamaba la divinidad del Espíritu Santo como presupuesto de su función salvífica, y aclaraba su relación con el Padre (aunque dejaba sin explicar su relación con el Hijo).

           Con su final fórmula antignóstica “que habló por los profetas”, destacaba Constantinopla la presencia del Espíritu Santo (del NT), en la Escritura (del AT). Se trata del mismo Espíritu, el que hablaba allí, y ahora habla aquí. Se unen así el AT y NT en un mismo Espíritu (contra el dualismo marcionita).

h) Reacciones post-Constantinopolitanas

           5º cada una de las personas divinas es “Dios en plenitud”, y las tres son “un solo Dios”. Pues la divinidad (única e indivisa) “no disminuye en cada una, ni aumenta en las tres”. Es siempre la misma, ya se enuncie de las tres (en plural) o de cada una (en singular). Su número (tres) alude “únicamente a la relación, y no a la sustancia”. La distinción personal surge, pues, de las relaciones recíprocas. Padre, Hijo y Espíritu Santo “son lo mismo, pero no son el mismo”[31];