Semana XXVII Ordinaria

Dios en la Patrística

Equipo de Teología
Mercabá, 7 octubre 2024

         Los primeros siglos cristianos se centraron en mostrar que el Hijo y el Espíritu Santo son tan Dios como el Padre. Pero hubo de transcurrir mucho tiempo para que, en el nivel de la comprensión teológica, se eliminara todo resto de subordinacionismo.

         La teología prenicena avanzó desde la monarquía del Padre hasta la igualdad y consubstancialidad de las 3 personas (de las personas divinas a la esencia divina). Lo indiscutido era la distinción real de las personas divinas, y el problema a resolver, su unidad e identidad esencial.

         Resuelto el problema en el homooúsios (= lo consustancial) niceno, la patrística postnicena procederá a la inversa: desde la esencia (o consustancialidad divina) a la pluralidad de personas. En tal proceso, la reflexión trinitaria tuvo que avanzar evitando los escollos del modalismo y el subordinacionismo.

         La Escritura había puesto de manifiesto tanto la distinción real de las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como su unidad e identidad en el ser. Pero no había enunciado con claridad ni los orígenes del Hijo, ni su generación eterna, ni la eterna procesión del Espíritu Santo.

         Debido a ello, la tradición eclesiástica tuvo que recorrer un largo camino hasta ver elaborado el dogma trinitario a partir del dato bíblico. Se trata de un proceso que va de la unidad y distinción de las personas a la formulación de la consustancialidad del Hijo con el Padre, y de la obra creadora de las personas divinas a la teología de las procesiones inmanentes.

         Los padres de la Iglesia intentarán justificar siempre la unidad y unicidad de Dios (monoteísmo heredado), apoyados en el concepto mismo de Dios y su:

-eternidad e infinitud, que excluyen la existencia de un segundo Dios (pues limitaría la infinitud del primero);
-simplicidad y espiritualidad, que excluyen la presencia en él de lo material, la multiplicidad divisible, su distinción cualitativa y trascendencia del mundo;
-realidades creadas, que excluyen que Dios y las cosas puedan mezclarse entre sí, a forma de panteísmo filosófico antiguo.

         Los escritos de Ignacio de Antioquia[1] y Clemente Romano[2] confirman que la Iglesia postapostólica primitiva ya era consciente de la estructura trinitaria de la salvación cristiana. Y Atenágoras decía (ca. 175) que los cristianos sólo querían conocer “cuál es la unidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, qué es el Espíritu, y cuál es la unión y la distinción del Espíritu, del Hijo y del Padre”[3], anticipándose ya a las cuestiones de la doctrina patrística posterior.

         Pero vayamos por partes, siguiendo los pasos señalados. Veamos primero la fe trinitaria vivida (lex orandi-lex credendi) en la Iglesia primitiva, para pasar después a la fe trinitaria reflexionada (lex intelligendi), en el seno de la Iglesia posterior.

a) Dios en la Iglesia primitiva

         La Iglesia vivía y confesaba pública y colectivamente desde los inicios una fe no sólo monoteísta, sino también trinitaria. Lo cual quedó plasmado en:

-los testimonios de paganos, que censuraban la fe de la Iglesia en la divinidad del hombre Jesús. Así, Plinio describe al emperador que los cristianos “cantan a Cristo como a su Dios”[4], y el filósofo Luciano decía que los cristianos “adoran a un sofista que fue crucificado”[5];
-la liturgia bautismal, con expresa mención de los tres (Padre, Hijo y Espíritu Santo), y en continuidad con la fórmula de Mt 28,19[6];
-la oración del Himno Vespertino, del s. II y llamado Oh, Luz Gozosa[7], con juramentos como la fórmula de Clemente 58,2[8] y doxologías referidas a Jesús[9] o a los tres[10];
-las alusiones a la Regula Fidei, como la que hace Justino[11] o Atenágoras, con los rasgos trinitarios ya bastantes claros[12] y situando la diferencia entre los tres en la cuestión del orden[13];
-el primer símbolo de fe, en correspondencia con la terna divina y estructura trimembre. En este sentido, fue formulado el Símbolo de los Apóstoles, en su forma romana (según Rufino[14]) o forma griega (según el Psalterium Aethelstani[15]).

         1º El Logos. Para Tertuliano, Dios no fue Padre ni el Logos Hijo desde siempre, sino “desde que emitió o engendró a su Logos para las funciones de la creación y redención”, a forma de “nativitas perfecta”[35]. Alude así el cartaginés a un estado anterior del Verbo, como distinto de Dios pero en su seno, que presupone otra generación o prolación previa, la “nativitas imperfecta”[36]. Una doble prolación de Dios, o generación del Verbo, que pasó por las fases:

-ab aeterno, en que el Logos no es otra cosa que “Intelecto divino en descansada e infecunda contemplación de sí mismo” (autocontemplación), de forma pre-escriturística;
-ante tempus, en que el Intelecto divino, por voluntad positiva y libre de Dios, “pasa de la autocontemplación a la cogitación de una economía salvífica, y decide revelarse a otros”, de forma pre-escriturística;
-ante tempus, en que el Logos Pensado (loguismós) “se detiene en una palabra interna (logos endiathetos) y concibe la Sabiduría personal”, como principio de los caminos de Dios a que se refiere Prov 8,22;
-cum tempore, en que el Logos Sabio “es proferido (engendrado) fuera de Dios, pasando a ser Hijo subsistente”. Se trata del “instante o día primero de la creación” (Gn 1,3), en que tras la creación de la materia amorfa “Dios pasa a ser propiamente Padre, y la Sabiduría se convierte en Verbo hablado por la consistencia que le proporciona el Espíritu divino”, en que aquella se asienta.

         Frente a la afirmación de Práxeas de que la Palabra divina es mera voz (sin subsistencia), Tertuliano acentuará la subsistencia de esta Palabra, “que no es simple locución del Padre, sino interlocutor del mismo”.

         2º El Espíritu Santo. Del Espíritu Santo, que procede “a Patre per Filium”[37] o “a Deo et Filio”[38], debe hablarse “de modo semejante a como se habló del Hijo”. Le aplica el nombre de Dios[39] y lo califica de persona[40].

         3º La Trinidad. Es en este terreno, y en la forja de frases y conceptos latinos, donde Tertuliano alcanzó mayor éxito y celebridad. Pues fue el primero en usar el término latino Trinitas, definiendo por 1ª vez en la historia la esencia trinitaria de Dios como “una sustancia y tres personas”.

         En efecto, para Tertuliano el Padre, Hijo y Espíritu Santo son “una trinidad de personas y una unidad de sustancia”, es decir, una tri-unidad. Por personas entiende “sujetos de interlocución”, a los que define como qui pronuntiat (Espíritu), ad quem pronuntiat (Padre), de quo pronuntiat (Hijo): el sujeto que habla, a quien se habla o de quien se habla. Se trata de una interlocución que muestra a tales sujetos como personas, es decir, “constituidos por una propiedad que distingue a cada uno de lo otros”[41].

         El Hijo es alius respecto del Padre, pero “no en cuanto a la diversidad sino en cuanto a la distribución”, y “no en cuanto a la división sino en cuanto a la distinción”. Es, pues, otro, pero no diverso ni dividido del Padre, sino “distinto y en otro modo distribuido”. Mientras que el Padre es “tota substantia”, el Hijo es “derivatio et portio totius”. Ello explica que el Hijo diga del Padre que es mayor que él (Jn 14,28); porque el Padre posee la sustancia divina completa, y el Hijo sólo una porción de la misma.

         Pero ¿qué entiende el de Cartago por sustancia? Seguramente “aquello en lo que consiste un ser”, o su quid. En el caso de Dios, se trataría de “la esencia divina”, de la que participan el Padre (de un modo pleno) y el Hijo (de un modo parcial). Por lo que este diferente modo de participar de la misma sustancia es “lo que distingue al Padre del Hijo”. Y hasta tal punto son distintos (alius) que “uno es el que engendra y otro es el engendrado, uno el que envía y otro el enviado, uno el que hace y otro aquel por quien se hace”[42].

e) Dios en Orígenes

         Orígenes se incorpora a la corriente alejandrina de la teología del Logos, que adopta un esquema fundamentalmente neoplatónico. Según este esquema, Cristo se sitúa entre Dios (en cuanto Logos, Sabiduría e Imagen) y el mundo (haciendo funciones de mediador). Él es el que crea, gobierna y redime al mundo, pero a forma de Dios subordinado. Se inaugura así la tendencia subordinacionista en Alejandría, con su distinción entre el Padre y el Hijo, y colocación de éste en un plano inferior a aquél, con claro peligro de diteísmo. Veamos los principales puntos de fricción:

         1º El Logos. Para Orígenes, el Logos procede del Padre “como ser subsistente, engendrado y medianero”. Lo que define al Padre es ser ingénito (= sin origen), y si esto es lo propio de la divinidad, “sólo el Padre sería propiamente Dios”, con artículo y por sí mismo. Por ello, el Logos vendría a ser un “segundo Dios o Dios participado”[43].

         Pero el Logos es verdaderamente Hijo, y no creatura, pues “procede de la misma esencia o divinidad del Padre”: es homooúsios con él. Y su generación es eterna, pues “el Logos es Hijo desde toda la eternidad”[44]. Al parecer, Orígenes emplea el término génetos (= derivado, creado) con sentido de génnetos (= engendrado), dando lugar a confusión.

         Orígenes concibe la procesión del Verbo como una emanación espiritual, al modo como la voluntad procede del entendimiento. Pero cuando se pregunta por qué el Logos es Dios, responde que porque “contempla el abismo paterno” y “persevera en esta contemplación”, no porque proceda de él[45]. Al parecer, el alejandrino se inspira aquí en la procesión de las hipóstasis de Plotino.

         La Inteligencia (Nous), que emana necesariamente del Uno, permanece fuera de él en un primer estadio, y sólo después (en un segundo momento) retorna al Uno, convirtiéndose a él y contemplándolo. Orígenes elimina el primer estadio, porque el Logos no puede estar fuera del Padre, pero retiene el segundo. El Logos es propiamente Hijo (y Dios) al contemplar al Padre.

         2º El Espíritu Santo. A diferencia del Logos, “sólo puede ser conocido por la revelación”. Ésta nos dice que “procede eternamente del Padre por el Hijo”, y que “la divinidad constituye su esencia”. Si nos atenemos a la versión de Rufino, Orígenes niega claramente que el Espíritu sea creatura, pues no hay pasaje de la Escritura que así lo sugiera[46].

         Pero al leer que “todo fue hecho por medio del Verbo”, incluye en ese todo al Espíritu Santo, facilitando la posterior argumentación de los pneumatómacos contra la divinidad del Espíritu Santo. El poder del Padre se extiende a todos los seres, el poder del Logos a los racionales y el poder del Espíritu “a los espirituales o santificados”.

         3º La Trinidad. Algunos textos del alejandrino permiten apreciar el influjo de la gnosis en su concepción trinitaria. Dios es esencialmente espíritu, esto es, “sustancia impersonal, indiferenciada e incircunscrita”. El Padre genera “de su propio pensamiento” una palabra, el Logos, en el cual “imprime su voluntad paterna”. Surge así el segundo Thelema (= Voluntad).

         Pero el Logos “aún no es Dios, puesto que no ha sido ungido por el Espíritu divino”. Cuando se vuelve hacia el Padre, en conversión contemplativa, el Logos “recibe el espíritu informe y omnivirtual que le deifica”. Entonces pasa a ser Logos-Dios (Unigénito). Nos vemos, pues, ante una generación en dos momentos.

         El espíritu, “sustrato divino impersonal”, es hecho persona “en la medida en que el Padre imprime en él las formas” (epínoias, tales como santidad, justicia, sabiduría...) del Logos-Hijo, “hipostasiándole en orden a la divinización de los seres racionales”. Luego la persona Espíritu Santo “procede del Padre por medio del Hijo”, dado que éste “ha mediado en su constitución personal, confiriendo sus formas filiales” a fin de que la sustancia espiritual (informe) sea conformada (= personalizada).

         Pero, ya antes, el espíritu informe (= madre) “había intervenido en la divinización del Logos” (= Imagen del Padre). Aunque la terminología empleada parece delatar sucesión temporal en el seno de Dios, hay que decir que este proceso de conformación intratrinitaria se realiza “fuera del tiempo”, en la eternidad.

         Orígenes destaca en Dios la distinción personal. Para ello acuña el término hypóstasis con sentido de “realidad subsistente o esencia concreta incomunicable”, es decir, persona. El Padre y el Hijo son dos hypóstasis y “una sinfonía de operaciones”. Entre ellos hay, pues, “unidad dinámica”.

         El alejandrino, después de haber hablado del Hijo como “consustancial al Padre” y como “engendrado de la sustancia del Padre”, parece apreciar en el concepto de sustancia (sustrato, del que participan las 3 personas divinas) connotaciones corpóreas. Por eso, rehúsa hablar de unidad sustancial, prefiriendo emplear categorías de carácter dinámico: la unidad trinitaria se concreta en la “concordia de pensamientos” y en la “identidad de voluntades”[47].

f) Dios en Basilio

         Basilio elabora su doctrina sobre Dios para hacer frente al arrianismo de Eunomio, pues “la palabra ingénito no define a Dios”, como pretende el arriano. En realidad, ninguna palabra puede definir la sustancia divina. Por otra parte, señala Basilio, “los nombres que hallamos en la Escritura no son ingénito y engendrado, sino Padre e Hijo”.

         Si Dios no fuese capaz de transmitir su naturaleza al Hijo (engendrado), “el Padre y el Hijo no serían realmente tales, y las palabras del evangelio perderían todo su valor”. La semejanza entre el Padre y el Hijo está “en su misma naturaleza divina, no simplemente en su actividad”.

         Basilio recoge la invitación de Atanasio a afirmar el Símbolo Niceno, e intenta esclarecer su significado[48]. Para ello, debe resolver el dilema entre las hypóstasis (= personas) y la ousía (= esencia). Según él, Nicea no los introduce como términos idénticos o equivalentes, sino distintos. Sólo así puede hablarse de una esencia, “para designar lo que es común en la Trinidad”, y de tres hipóstasis, “para significar lo individual y distintivo de cada uno”: agennesía (paternidad), génnesis (filiación) y potencia santificadora.

         De este modo, consagra la fórmula que más tarde hará suya el Concilio II de Constantinopla-553 del mía ousía treis hypostáseis. Lo propio del Espíritu Santo es, según Basilio, su “capacidad de donación”. Pero esto no guarda simetría con las propiedades de las otras personas.

         El Espíritu Santo, que aparece “unido al Padre y al Hijo en la fe” bautismal, no puede separarse de ellos, pues “con ellos y como ellos obra en la creación y en la redención con poder divino”. Por eso, también merece ser glorificado con ellos, porque “no es criatura sino creador” (contradiciendo así a los pneumatómacos). Ni tampoco es engendrado, como el Hijo. Y, aunque pertenece a Dios, “su modo de existencia es indecible”.

         Frente a la acusación de triteísmo, Basilio se ve obligado a defenderse, cayendo en la cuenta de que el concepto esencia era necesario pero no suficiente para explicar la unidad en Dios (dada su generalidad, incapaz de excluir el triteísmo, o el hecho de que también los hombres poseemos también la misma esencia). Por ello, insiste en la “monarquía del Padre, en cuanto principio del Hijo y del Espíritu”, como lo que mantiene la unidad e incorpora un nuevo concepto: la perigóresis (= circuminsesión), o “compenetración recíproca entre el Padre y el Hijo”.

g) Dios en Gregorio Nacianceno

         Gregorio de Nacianzo fue el primero en usar el término procesión para significar la “propiedad distintiva (personal) del Espíritu Santo”, en términos equivalentes a los del Padre (agennesía) y el Hijo (génnesis), y referidos a “una relación de origen y no a una actividad” (la santificación). Como Basilio, también Gregorio levantará el edificio de su doctrina trinitaria en franca oposición al arrianismo representado por Eunomio.

         En su Discurso Teológico III aborda directamente este problema, ocupándose con preferencia de la generación del Hijo. Su adversario le obliga a preguntarse por el cuándo de esta procesión (producción), puesto que no admite el concepto de generación eterna.

         Gregorio responde que el Hijo ha sido engendrado “cuando el Padre ha sido ingénito”. Reconoce la dificultad del lenguaje sobre Dios, un lenguaje que “no puede substraerse del todo a las categorías temporales” para hablar del Intemporal y de sus acciones: “los tres son eternos, pero sólo el Padre carece de principio”. En esta producción (la generación), la causa “no es anterior a lo producido, porque en el acto eterno no hay sucesión temporal”.

         Con el concepto generación trata de indicar que el Hijo “no sólo está junto al Padre, sino que viene del Padre”. Pero de semejante venir debe excluirse toda connotación corporal y temporal, pues “se trata de una generación espiritual y eterna”. Sólo ella (ese tipo de generación) nos permite decir que Dios es realmente Padre, pues “no empezó a ser Padre en un segundo momento”, así como “no empezó a ser Dios por carecer de todo comienzo”. Es Padre de forma real y en sentido propio, porque “no es de ningún modo Hijo”[49] y se trata de una “generación inefable”[50].

         Pero aquí no acaba su exposición teológica. Porque en el último de sus discursos, el 5º, el nacianceno se ocupa del Espíritu Santo, el que completa la trinidad divina. Y del Espíritu Santo afirma que no es:

-una fuerza, porque “de una fuerza no puede decirse que actúa, habla, se aflige”, así como no hace “lo propio de un ser personal”[51];
-una realidad intermedia, entre el Creador y la creatura, “porque no existe tal realidad”;
-una creatura, porque de serlo “no creeríamos en él ni llegaríamos a ser perfectos en él”[52].

         El lenguaje de la revelación, pues, obliga a Gregorio a concebir al Espíritu Santo como “Dios con el Padre y el Hijo” y como homoousion (= consustancial) al Padre y al Hijo[53].

         Al declarar al Espíritu Santo homoousion (= consustancial) y no sólo homotimon (= digno del mismo honor), como había hecho su amigo Basilio, se muestra Gregorio más atrevido y claro que aquél en el reconocimiento explícito de la divinidad del Espíritu Santo. El obispo de Constantinopla responde a las objeciones de los pneumatómacos (negadores de la divinidad del Espíritu Santo) con el Credo: el Espíritu Santo, por proceder del Padre “no es creatura”, y por no proceder por generación “no es Hijo”.

         Luego “no es engendrado ni ingénito, pero sí Dios”. Y los testimonios de la Escritura no dejan lugar a dudas: Set “no es plasmación como Adán, ni sección de Adán como Eva, y no por eso deja de serles consustancial”[54]. El ejemplo permite al capadocio mostrar la plausibilidad de un “procedente no engendrado”, porque “cabe proceder de manera distinta a la generación”.

         El nacianceno construye su teología con fórmulas muy condensada, dirigidas contra los arrianos[55]. Cuando Gregorio habla de la monarquía divina parece referirse no al Padre en cuanto origen (como lo había hecho la tradición anterior a él), sino a la misma divinidad en cuanto una; resaltando así frente al subordinacionismo arriano la “igualdad de las personas divinas”, e inaugurando una reflexión que enlazará con San Agustín. Pero en el de Nacianzo fue punto de llegada, no punto de partida.

h) Dios en Gregorio Niseno

         Según Gregorio de Nisa, la diferencia en la naturaleza increada sólo puede estar en “las propiedades que subsisten en cada una de las hipóstasis”[56]. En cuanto a su ser increado hay “comunidad entre las hipóstasis”, y ésta es inmutable. Lo incomunicable y, por tanto, “lo distinto en la naturaleza divina”, está en las propiedades de cada uno; pues “cada una de las propiedades de las hipóstasis distingue manifiestamente a la una de la otra”.

         Al Padre, por ejemplo, “se le confiesa increado e ingénito, porque no ha sido engendrado ni creado”. Pero su ser increado lo tiene “en común con el Hijo y el Espíritu Santo”, mientras el ser ingénito no.

         Ser ingénito es algo “propio e incomunicable del Padre”, que no puede hallarse en ninguna de las otras dos personas. El Hijo “tiene en común con el Padre y el Espíritu Santo ser increado”, pero ser unigénito lo tiene “como propio y exclusivo”, y sólo del Hijo puede afirmarse que es génito e hijo.

         El Espíritu Santo “forma comunidad con el Padre y con el Hijo”, pero “tiene como propio e incomunicable” que no es ingénito (como el Padre) ni unigénito (como el Hijo), sino que “realmente es, en su inmutabilidad e inmovilidad”. En suma, lo que distingue a las tres hipóstasis divinas no es su esencia, que la tienen en común, sino sus propiedades[57].

         El niseno recurre al testimonio de la Escritura para confirmar que el Hijo “no puede contarse entre las cosas creadas, sino increadas”, al haber “salido del Padre con un modo de generación inefable”. En efecto, en el evangelio “Jesús no denomina a Dios su creador sino su Padre, ni a sí mismo se llama obra de Dios sino Hijo de Dios”[58]. Con esta apelación muestra su “verdadera y genuina actitud ante el Dios del universo, y su parentesco natural con él”[59].

         Es verdad que el libro de los Proverbios dice “el Señor me creó” (Prov 8,22). Sin embargo, no se puede probar que estas palabras estén referidas al Unigénito, ni se puede descartar del hebreo la traducción “me estableció” o “me instituyó”[60].

         La Escritura, dice Gregorio, habla muchas veces “en modo no manifiesto, sino oculto y velado”. Por ejemplo, cuando alude al trono de Dios, mientras el Incorpóreo e Incircunscrito “no puede estar sentado en una cátedra”[61]. Por otro lado, el evangelista no podría haber dicho nunca que “todo fue hecho por él” (Jn 1,3), si el mismo Señor fuese una de esas cosas que han sido hechas.

         Pero analicemos, dice el Niseno, que “todo fue hecho por él”. Porque “si la criatura es por él, él es Señor por sí mismo”. Cuando el evangelista dice que “todo fue hecho por él”, muestra que “las cosas hechas no tienen por ningún otro su tránsito al ser”. Y cuando Pablo declara que “todo fue hecho en él”, define la noción de todo enumerando las cosas que abarca: “las visibles y las invisibles” (Col 1,16), entendiendo por visibles las cosas sensibles, y por invisibles las cosas de naturaleza inteligible[62].

         De éstas hay que distinguir entre “las que fueron hechas por creación” y “las que están por encima de la creación”. Entre las creadas se cuentan los tronos, los principados, las potestades y las dominaciones (Col 1,16); las demás, aquéllas que no se nombran o que Pablo llama inefables (2Cor 12,2) son las que están supra creationem[63]. El Espíritu Santo debe contarse entre estas cosas. Así lo hace el Hijo, al unir consigo al Espíritu junto con el Padre “en la vivificación de los regenerados, en el nombre de la trinidad divina”.

         Siendo sólo Uno el que está por encima de las criaturas, “como esencia primera y naturaleza perfecta en todo”, éste no puede experimentar ninguna disminución. Aplicar, concluye Gregorio, el más y el menos a esta esencia “es mutilarla y contraer su perfección”[64].

         La unidad de las tres hipóstasis, concluye Gregorio, se manifiesta en su común actividad (ad extra)[65], pues “el modo peculiar de actuar de las personas divinas es siempre reflejo de su modo de ser”. En él se distinguen como relaciones:

-la causa (el Padre),
-la que procede de la causa (el Hijo),
-siendo una (el Hijo) la que procede directamente de la primera (el Padre), y la otra (el Espíritu) mediatamente, a través de la anterior.

         El Espíritu Santo es, pues, del Padre (porque procede de él), pero también del Hijo. Sin embargo, no se puede decir que el Hijo es (porque procede de él) del Espíritu Santo[66]. Tal es el orden trinitario.

         Pero ¿qué se quiere decir cuando se dice Padre? Pues para Eunomio Padre significaba “lo mismo que Ingénito”, e Ingénito quería decir “que no es de nadie”, con lo que Padre vendría a significar “lo que carece de todo principio, y no ha engendrado al Hijo”.

         Gregorio de Nisa retoma aquí la controversia que ya tuviera su hermano Basilio con Eunomio[67], sentenciando que la Escritura no le llamaría Padre “si no tuviese una relación con el Hijo”[68]. A juicio del Niseno, Padre significa principalmente “relación con el Hijo”, y “sólo si entendemos que este Padre carece de padre, o principio, podemos considerarle ingénito”[69].

         La Escritura pone de manifiesto este “incesante estar del Hijo con el Padre”, cuando dice de aquél que es el “resplandor de la vida eterna”[70]. Pero todo resplandor tiene su causa en una luz prototípica, sin ser ésta más antigua que aquél[71]. La esencia que está por encima del ser creado “escapa a toda sucesión temporal y a toda confinación”[72], ya que “no está en el tiempo, sino que el tiempo es a partir de ella”. La naturaleza divina, por tanto:

-consiste en sí misma, pues “está fundada en sí misma”,
-es intemporal, pues “carece de pasado y futuro”, y nada existe en ella “que pase o que esté por llegar”,
-es eterna, pues en ella no hay “ nada medible ni contenible”[73], ni “nada circunscrito por los siglos ni con los tiempos”.

         Tales cosas son las afecciones propias de la creatura que vive en la partición del tiempo, concluye el niseno. Pero en la vida suprema y dichosa “todo está igualmente presente siempre”, de modo que hasta “lo esperado (lo futuro) está contenido en ella”[74].

i) Dios en Agustín

         Llegados a la consustancialidad numérica, no estaba ya permitido en tiempo de Agustín distinguir a las personas divinas por algo absoluto o común a las tres, sino por algo relativo. Es lo que habían hecho los capadocios, para quienes las propiedades personales de los tres divinos procedían de sus relaciones de origen, convirtiéndose así en los primeros en aplicar la categoría relación a las personas del Dios trino. Llegados a este punto, san Agustín hará de esta categoría la clave de su teología sobre el misterio de Dios.

         San Agustín parte del Dios económico (revelado) para llegar al conocimiento del Dios inmanente. Con este fin, analiza las misiones y teofanías tal como aparecen en la Biblia, y de ahí pasa a la consideración teológica de las relaciones entre las personas divinas, estableciendo la diferencia existente entre su generación y espiración. Desde este punto, el obispo de Hipona pretenderá aclarar 3 cuestiones:

1º ¿cómo hablar de unidad y trinidad en Dios?
2º Si Dios es uno y obra inseparablemente, ¿por qué sólo el Hijo se encarna?
3º Si el Espíritu Santo procede (como el Hijo) del Padre, ¿por qué no es engendrado?

         Confrontado con el triteísmo arriano, Agustín buscará a todo trance asegurar la unidad de Dios, aun a riesgo de extenuar a las personas. Por eso, a diferencia de los griegos, parte el del concepto unidad para llegar a las distinciones personales. En efecto, para el numidio el arché (= principio) del Dios trino “no es ya el Padre, sino la misma divinidad”. De este modo evita:

-cualquier subordinacionismo, aunque sin despejar una peligrosa imaginación: la quaternitas, o consideración de la sustancia divina como sustrato previo a la aparición de las personas;
-un posible sabelianismo, asegurando la perfecta igualdad mediante su doctrina de las relaciones: las personas divinas “se limitan mutuamente por sus relaciones intratrinitarias”.

         Frente al razonamiento arriano de que “en Dios todo es sustancia” (sin accidentes) y “cualquier distinción que se haga en Dios será sustancial”, resultando que “el Padre y el Hijo son esencialmente distintos”, San Agustín responde: “en Dios no hay accidentes”, efectivamente, pero “no todo lo que se predica de Dios se predica según la sustancia”, pues también hay cosas que se predican ad aliquid, es decir, “en relación con otro”, como Padre e Hijo.

         Lo primero es evidente, pues según la lógica aristotélica “la categoría de relación es accidental”, y en cualquier ser inmutable “lo relativo no puede tener carácter accidental”, como es el caso del Dios, en el cual “las relaciones son subsistentes e inmutables”. Así, Dios es “sustancialmente uno y relacionalmente trino”.

         Dando un paso más, Agustín demuestra que Dios posee “todas las perfecciones, unitariamente y en grado sumo”. Pues las personas divinas “son iguales, aun siendo distintas”, así como “poseen las mismas perfecciones y en el mismo grado”, compenetrándose mutuamente y distinguiéndose sólo “por sus mutuas relaciones”. Unas relaciones que se deducen de las procesiones:

-del Hijo, que procede por generación del Padre, “como la inteligencia de la memoria”, y de ahí las relaciones de paternidad y filiación;
-del Espíritu Santo, que procede conjuntamente del Padre y del Hijo, “como de un único principio”, aunque fontalmente (principaliter) del Padre, quien al engendrar al Hijo “le da el poder de coespirar con él al Espíritu”.

         La procesión del Espíritu Santo, explica el agustino, no es generación, porque “no procede como hijo, sino como don” (= amor). Padre e Hijo son “nombres relacionales, mientras el Espíritu Santo no lo es”. No obstante, la Escritura le atribuye “la distribución de los dones” y “la difusión de la caridad”, y por eso podemos decir que es “el don de Dios”. Y don sí es un término relativo al donante. De su misión en la historia deduce san Agustín su “propiedad intratrinitaria”: el Espíritu Santo es “el don del Padre y el Hijo”; más aún, “el don que ambos se dan mutuamente”.

         En cuanto a la forma de hablar del Dios trino, el africano ofrece 3 reglas:

1º los nombres que indican perfecciones absolutas (bondad, amor, infinitud, eternidad...) deben decirse en singular de cada una de las personas, y de las tres a la vez;
2º los nombres que indican relación (como Padre) deben predicarse en singular, y sólo de la persona correspondiente;
3º para las relaciones mutuas debe usarse el plural, como se ve en el escrito “el Padre y yo somos una sola cosa”.

         San Agustín es consciente de la impropiedad de las traducciones del griego al latín, y no se queda satisfecho con el término persona por su carácter acomodaticio, y no hacer referencia a la propiedad de cada una de las personas divinas, sino sólo a la cualidad que le es común a los tres.

         Por otro lado, persona no es un relativo “como sí lo es Padre, Hijo o Don”, ni un concepto “que se predique en relación a otro”, sino ad se. Aquí nos encontramos con un plural (tres personas) que se dice ad se y no ad aliquid. San Agustín señala que el plural en Dios viene de las relaciones, mientras que el término persona “debería conllevar el carácter de absoluto”: aliquid singulare atque individuum.

         En semejante aporía, el agustino no parece encontrar salida. Y lo mismo que le ocurre con el término persona, también le ocurre con el término sustancia, por su connotación plural o “sustrato de cualidades diversas”. Por eso prefiere hablar él de “una esencia, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo”.

         También es sabedor Agustín de la insuficiencia de las analogías para explicar el misterio de Dios. No obstante, se sirve de ellas, ya que el hombre, en cuanto su “ser a imagen” de Dios, puede suministrar algún material al respecto. Así, intenta explicar, mediante una explicación psicológica, la Trinidad de Dios a partir de su imagen: el hombre, descubriendo en él las composiciones triádicas:

-ser, conocimiento, amor;
-amante (sujeto), amado (objeto), amor (relación);
-mente, noticia (conocimiento), amor (de sí).

         Cuando el ser humano se ama a sí mismo, se dan “tres términos distintos de relación” (el sujeto que ama, el objeto amado y el amor que media entre ambos) que, en su oposición relativa, “forman una unidad esencial en el único sujeto que los sustenta”. Por eso, los términos de relación existen “en sí mismos a la vez que en otros”:

-la mente está en sí misma, “en su conocimiento y en su amor”;
-el conocimiento está en sí mismo, “en la mente que se conoce y en su amor”;
-el amor está en sí mismo, “en la noticia en que se conoce y en la mente que ama”.

         Sin embargo, estos tipos de relación humana “no constituyen tres personas, ni las relaciones que median entre ellos son recíprocas”, ya que el principio de este dinamismo radica en un único sujeto personal. Así como uno de sus términos (la mente, por ejemplo) “puede subsistir sin la presencia actual de los otros dos”. Y esto no sucede con Dios, que es “mente en acto puro”.

         En cuanto a otras analogías de Dios respecto de lo humano, pone el ejemplo Agustín del alma humana, compuesta por sus 3 facultades de memoria, inteligencia y voluntad, potencias de una esencia única (el alma) y entre las que se dan mutuas relaciones. Pues yo:

-recuerdo mi memoria, mi inteligencia y mi querer;
-entiendo que conozco, recuerdo y amo;
-quiero recordar, entender y amar.

         Luego estas 3 facultades, aun siendo distintas, constituyen una misma entidad personal, de forma análogamente parecida a como sucede en Dios Uno y Trino (salvando las distancias). No obstante, en el caso de Dios “Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres potencias”, pues Dios es acto puro, sino “tres personas en unidad perfectísima”.

         En tales imágenes analógicas, “la desemejanza es mayor que la semejanza”, aunque nos ayudan a comprender cómo tres facultades distintas (memoria, inteligencia, voluntad) pueden estar formadas de una única esencia (alma), o cómo la inteligencia procede de la memoria (como el Hijo del Padre), la voluntad de la inteligencia y de la memoria (como el Espíritu del Padre y del Hijo), y en todos los casos las tres obran inseparablemente.

         No obstante, en ningún caso la memoria, inteligencia o voluntad son el hombre, aunque estén en el hombre. En cambio, las personas divinas sí son Dios, y no están en Dios porque son Dios. En el caso del hombre, éste entiende por medio de la inteligencia y ama por medio de la voluntad. Mientras que en el caso de Dios, éste no entiende por medio del Hijo, ni ama por medio del Espíritu Santo, sino cada persona divina por sí misma.

         San Agustín corrige la concepción tradicional sobre Dios ante la nueva amenaza de subordinacionismo, según la cual las teofanías del AT son siempre obra exclusiva de la 2ª persona divina, ya que el Padre no puede manifestarse. La postura del de Hipona reposa en el “rechazo de toda diferencia cualitativa en Dios” y, por tanto, en la “negación de la invisibilidad como privilegio exclusivo del Padre”.

         Según esto, cualquiera de las personas divinas, o incluso las tres personas divinas en su conjunto, habría podido manifestarse. Una hipótesis que encierra un doble aspecto:

-positivo, ya que pone de relieve la unidad esencial de las 3 personas divinas, contra todo subordinacionismo,
-negativo, ya que no apuntala el enfoque económico-salvífico, ni diferencia con total claridad el Dios trino revelado.

         El gran acierto de la teología agustiniana fue unir el concepto relación (capadocio) a las denominaciones bíblicas de Padre, Hijo y Espíritu Santo, junto a sus interrelaciones. Abrió así el camino para el futuro axioma anselmiano, según el cual “todo lo que no es expresión de una relación mutua es uno”, para el caso de Dios.

         Tales relaciones se identifican con la esencia, es decir, son “esa misma y única esencia” bajo el aspecto de una correlatividad inmanente o “relaciones subsistentes”. El influjo de San Agustín fue enorme en todo el Occidente, y los grandes símbolos trinitarios sobre Dios de hoy día dan prueba de ello.