Dios en la Patrística

Equipo de Teología
Mercabá, 4 octubre 2021

           Los primeros siglos cristianos se centraron en mostrar que el Hijo y el Espíritu Santo son tan Dios como el Padre. Pero hubo de transcurrir mucho tiempo para que, en el nivel de la comprensión teológica, se eliminara todo resto de subordinacionismo.

           La teología prenicena avanzó desde la monarquía del Padre hasta la igualdad y consubstancialidad de las 3 personas (de las personas divinas a la esencia divina). Lo indiscutido era la distinción real de las personas divinas, y el problema a resolver, su unidad e identidad esencial.

           Resuelto el problema en el homooúsios (= lo consustancial) niceno, la patrística postnicena procederá a la inversa: desde la esencia (o consustancialidad divina) a la pluralidad de personas. En tal proceso, la reflexión trinitaria tuvo que avanzar evitando los escollos del modalismo y el subordinacionismo.

           La Escritura había puesto de manifiesto tanto la distinción real de las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como su unidad e identidad en el ser. Pero no había enunciado con claridad ni los orígenes del Hijo, ni su generación eterna, ni la eterna procesión del Espíritu Santo.

           Debido a ello, la tradición eclesiástica tuvo que recorrer un largo camino hasta ver elaborado el dogma trinitario a partir del dato bíblico. Se trata de un proceso que va de la unidad y distinción de las personas a la formulación de la consustancialidad del Hijo con el Padre, y de la obra creadora de las personas divinas a la teología de las procesiones inmanentes.

           Los padres de la Iglesia intentan justificar siempre la unidad y unicidad de Dios (monoteísmo heredado), apoyados en el concepto mismo de Dios y su:

-eternidad e infinitud, que excluyen la existencia de un segundo Dios (pues limitaría la infinitud del primero);
-simplicidad y espiritualidad, que excluyen la presencia en él de lo material, la multiplicidad divisible, su distinción cualitativa y trascendencia del mundo;
-realidades creadas, que excluyen que Dios y las cosas puedan mezclarse entre sí, a forma de panteísmo filosófico antiguo
.

           Los escritos de Ignacio de Antioquia[1] y Clemente Romano[2] confirman que la Iglesia postapostólica primitiva ya era consciente de la estructura trinitaria de la salvación cristiana. Y Atenágoras decía (ca. 175) que los cristianos sólo querían conocer cuál es la unidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, qué es el Espíritu, y cuál es la unión y la distinción del Espíritu, del Hijo y del Padre[3], anticipándose ya a las cuestiones de la doctrina patrística posterior.

           Pero vayamos por partes, siguiendo los pasos señalados. Veamos primero la fe trinitaria vivida (lex orandi-lex credendi) en la Iglesia primitiva, para pasar después a la fe trinitaria reflexionada (lex intelligendi), en el seno de la Iglesia posterior.

a) Dios en la Iglesia primitiva

           La Iglesia vivía y confesaba pública y colectivamente desde los inicios una fe no sólo monoteísta, sino también trinitaria. Lo cual quedó plasmado en:

-los testimonios de paganos, que censuraban la fe de la Iglesia en la divinidad del hombre Jesús. Así, Plinio describe al emperador que los cristianos cantan a Cristo como a su Dios[4], y el filósofo Luciano decía que los cristianos adoran a un sofista que fue crucificado[5];
-la liturgia bautismal, con expresa mención de los tres (Padre, Hijo y Espíritu Santo), y en continuidad con la fórmula de Mt 28,19[6];
-la oración del Himno Vespertino, del s. II y llamado Oh, Luz Gozosa[7], con juramentos como la fórmula de Clemente 58,2[8] y doxologías referidas a Jesús[9] o a los tres[10];
-
las alusiones a la Regula Fidei, como la que hace Justino[11] o Atenágoras, con los rasgos trinitarios ya bastantes claros[12] y situando la diferencia entre los tres en la cuestión del orden[13];
-el primer símbolo de fe, en correspondencia con la terna divina y estructura trimembre. En este sentido, fue formulado el Símbolo de los Apóstoles, en su forma romana (según Rufino[14]) o forma griega (según el Psalterium Aethelstani[15]).

b) Dios en Justino

           Justino desarrolló su concepción trinitaria de Dios bajo el influjo del platonismo medio. Con la conciencia general creyente, también él mantiene el poder y la dignidad divinos de Cristo, tal como se desprende sobre todo del mandato bautismal[16]. Pero sujeto divino absoluto es, para él, únicamente el Padre. El Hijo y el Espíritu Santo son desplazados al segundo y al tercer puesto[17].

           Según él, el Logos procede de la voluntad del Padre; pero no por eso debe considerarse criatura. El Logos es Dios, pero subordinado al Dios invisible, infinito y carente de nombre, el Padre. El Espíritu Santo no entra todavía en su campo de atención temática, y ocupa el tercer rango, como ser premundano, distinto del Logos, al que se le atribuye la iluminación de los profetas.

           Justino, al igual que el NT y los padres apostólicos, concibe a Jesús como Dios y preexistente, identificándolo con el Logos de Dios, el Logos total (no participado) que se hizo hombre.

           El Padre habita en los cielos y es inefable e innombrable[18], actuando por medio de las funciones espacio-temporales del Logos:

-de la creación, por cuyo medio creó Dios todas las cosas[19],
-de la revelación y las teofanías,
en las que el que aparece y se revela a los hombres no es el Padre, sino el Logos, su mensajero y embajador
[20],
-de la encarnación, en la que quien se encarna no es el Padre, sino el Logos, que se hizo hombre de una Virgen
[21].

           Este Logos, instrumento del Padre, no es creatura sino Hijo, por haber sido engendrado de sí mismo por Dios. Se trata de una generación intelectual, similar a la prolación de la palabra.

           Dios engendró, como principio y antes de todas las criaturas, cierta potencia racional de sí mismo, la cual es llamada gloria del Señor, y unas veces Hijo. Todas estas denominaciones le vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre, y de haber sido engendrado por querer del Padre. Es lo que se ve en nosotros, que al emitir una palabra engendramos la palabra, sin que disminuya la razón que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que disminuya aquel del que se tomó la llama[22].

           Para Justino, la generación viene a ser como la pronunciación de una palabra; de ahí que Dios engendre voluntariamente y en el tiempo al Logos, para manifestarlo exteriormente. Pero el Logos estaba ya junto a Dios como potencia lógica y, tal vez como palabra interior ya constituida[23], lo que postula una generación anterior o prolación interior del Logos. Esta generación sería también por voluntad de Dios, aunque pretemporal (previa a la creación, pero no eterna).

           En ninguna de sus prolaciones, el Logos proferido (o Hijo) pierde su unidad con Dios Padre. En consecuencia, tampoco el Padre queda vacío de su Logos, ni siquiera al proferirlo exteriormente. Dos metáforas explican esta unidad entre el Padre y el Hijo:

-una, psicológica, en que la palabra (Logos) nace del pensamiento (Dios Padre), siendo distinta pero no separada” de él;
-otra, física: como el fuego que se enciende de otro fuego, sin disminuir la llama del primero y permaneciendo (en esencia) igualmente fuego, como aquel del que se tomó”
[24].

           Como muestran los ejemplos, la unidad no impide la distinción entre el Padre y el Hijo, distinción recalcada con fuerza al declarárseles, ya antes de la creación, numéricamente distintos[25], puesto que con él (con el engendrado) conversa el Padre cuando dice hagamos al hombre a nuestra imagen (Gn 1, 26) o también he aquí que Adán se ha hecho con uno de nosotros (Gn 3, 22).

           El símil psicológico atestigua cómo en la generación del Logos se mantiene la unidad entre el Padre y el Hijo, pero compromete la existencia ab aeterno del Logos como persona distinta de Dios Padre, y su no dependencia de la creación y salvación.

           Para Justino, Dios tiene un logos inmanente, una fuerza lógica. Y en orden a las funciones espacio-temporales ocurre la prolación de esta fuerza lógica, como Logos personal o Hijo distinto del Padre. El ser de este Logos, por tanto, tiene relación con la libre decisión divina de crear y redimir, ya que la generación del mismo (tanto la exterior como la interior) está ordenada a tales funciones.

c) Dios en Ireneo

           Aunque distinto a los apologistas, Ireneo es casi su coetáneo y participa de su problemática, así como acerca del Logos como Hijo comparte sus ideas. En efecto, el Logos es la inteligencia de Dios, por cuyo medio actuó el Padre en la creación, revelación y encarnación[26]. Pero Dios es inteligente desde siempre, luego el Logos coexiste con él desde toda la eternidad.

           Su convencimiento de que no debe aplicarse al Logos eterno de Dios la prolación temporal, propia de la palabra humana, nos permite suponer que Ireneo pensaba en la generación eterna del Logos, situándose así en una línea de sobriedad frente al misterio, y en oposición frontal frente a la descabellada audacia gnóstica de describir la prolación del Hijo en múltiples emanaciones, como si hubiesen sido parteras de Dios” (EP 204). Pues, como recordaba el anatolio,generationem eius quis enarrabit” (Is 53,8).

           Acerca del Espíritu Santo, se muestra Ireneo más atento y explícito que los apologistas. Apoyado en Sal 32,6, el anatolio dice que del mismo modo que Dios es inteligente y ha creado por su Logos, es también espíritu y mediante su Espíritu ha formado, perfeccionado y adornado todo.

           Y por eso, el Logos es llamado Hijo y el Espíritu Sabiduría[27]. El Espíritu-Sabiduría no es creatura, pues sale de Dios y es sempiterno[28] igual que el Logos-Hijo, dialogando con el Padre según la Escritura (Gn 1,26). No obstante, y a diferencia que hace con el Padre y del Hijo[29], nunca aplica Ireneo al Espíritu Santo el nombre de Dios.

           Acentúa Ireneo la unidad entre el Padre y el Hijo, pues lo invisible del Hijo es el Padre y lo visible del Padre es el Hijo[30], y también la unidad entre los tres[31]. Para su explicación, recurre a una metáfora orgánica: el Logos-Hijo y el Espíritu-Sabiduría son las dos manos con las que el Padre actúa.

           La unidad trinitaria, por tanto, no es la de tres personas coiguales, sino la de una persona principal (el Padre), que tiene como ayudas naturales de su obrar (a su Hijo y a su Espíritu). No obstante, Hijo y Espíritu son totalmente personales y personas distintas del Padre, pues con él se relacionan y, como tales, se han manifestado en el plan de Dios realizado en el mundo[32].

           Los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Hijo; mas el Hijo les presenta al Padre, y el Padre les da la incorruptibilidad. Por tanto, sin el Espíritu Santo no es posible ver al Hijo de Dios, y sin el Hijo nadie puede allegarse al Padre, porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios se realiza por medio del Espíritu Santo[33].

           El obispo de Lyón no especula sobre el Dios inmanente (ad intra), pero sí se interesa por el Dios económico (ad extra), o Dios trino asociado a nuestra historia de salvación, en perspectiva soteriológica. El balbuceo trinitario de Ireneo consiste en afirmar la unidad en esencia y fuerza”, junto a la distinción según la economía de nuestra salvación[34].

d) Dios en Tertuliano

           Al refutar el modalismo del hereje Práxeas, Tertuliano pone de relieve el en de la Trinidad en la línea de la tradicional teología del Logos de los apologistas griegos, que se pregunta por el origen del mismo. El Logos tiene su origen en el Padre, porque procede de él. Pero ¿cuál es el momento de su procesión? La respuesta a esta pregunta está envuelta en una cierta oscuridad, pero puede articularse en 3 análisis temáticos:

           El Logos. Para Tertuliano, Dios no fue Padre ni el Logos Hijo desde siempre, sino desde que emitió o engendró a su Logos para las funciones de la creación y redención, a forma de nativitas perfecta[35]. Alude así el cartaginés a un estado anterior del Verbo, como distinto de Dios pero en su seno, que presupone otra generación o prolación previa, la nativitas imperfecta[36]. Una doble prolación de Dios, o generación del Verbo, que pasó por las fases:

-ab aeterno, en que el Logos no es otra cosa que Intelecto divino en descansada e infecunda contemplación de sí mismo (autocontemplación), de forma pre-escriturística;
-ante tempus, en que el Intelecto divino, por voluntad positiva y libre de Dios,
pasa de la autocontemplación a la cogitación de una economía salvífica, y decide revelarse a otros, de forma pre-escriturística;
-ante tempus, en que el Logos Pensado (loguismós)
se detiene en una palabra interna (logos endiathetos) y concibe la Sabiduría personal, como principio de los caminos de Dios a que se refiere Prov 8,22;
-cum tempore, en que el Logos Sabio
es proferido (engendrado) fuera de Dios, pasando a ser Hijo subsistente. Se trata del instante o día primero de la creación (Gn 1,3), en que tras la creación de la materia amorfa Dios pasa a ser propiamente Padre, y la Sabiduría se convierte en Verbo hablado por la consistencia que le proporciona el Espíritu divino, en que aquella se asienta.

           Frente a la afirmación de Práxeas de que la Palabra divina es mera voz (sin subsistencia), Tertuliano acentuará la subsistencia de esta Palabra, que no es simple locución del Padre, sino interlocutor del mismo.

           El Espíritu Santo. Del Espíritu Santo, que procede a Patre per Filium[37] o a Deo et Filio[38], debe hablarse de modo semejante a como se habló del Hijo. Le aplica el nombre de Dios[39] y lo califica de persona[40].

           3º La Trinidad. Es en este terreno, y en la forja de frases y conceptos latinos, donde Tertuliano alcanzó mayor éxito y celebridad. Pues fue el primero en usar el término latino Trinitas, definiendo por 1ª vez en la historia la esencia trinitaria de Dios como una sustancia y tres personas.

           En efecto, para Tertuliano el Padre, Hijo y Espíritu Santo son una trinidad de personas y una unidad de sustancia, es decir, una tri-unidad. Por personas entiende “sujetos de interlocución”, a los que define como qui pronuntiat (Espíritu), ad quem pronuntiat (Padre), de quo pronuntiat (Hijo): el sujeto que habla, a quien se habla o de quien se habla. Se trata de una interlocución que muestra a tales sujetos como personas, es decir, constituidos por una propiedad que distingue a cada uno de lo otros[41].

           El Hijo es alius respecto del Padre, pero no en cuanto a la diversidad sino en cuanto a la distribución, y no en cuanto a la división sino en cuanto a la distinción. Es, pues, otro, pero no diverso ni dividido del Padre, sino distinto y en otro modo distribuido. Mientras que el Padre es tota substantia, el Hijo es derivatio et portio totius. Ello explica que el Hijo diga del Padre que es mayor que él (Jn 14,28); porque el Padre posee la sustancia divina completa, y el Hijo sólo una porción de la misma.

           Pero ¿qué entiende el de Cartago por sustancia? Seguramente aquello en lo que consiste un ser, o su quid. En el caso de Dios, se trataría de la esencia divina, de la que participan el Padre (de un modo pleno) y el Hijo (de un modo parcial). Por lo que este diferente modo de participar de la misma sustancia es lo que distingue al Padre del Hijo. Y hasta tal punto son distintos (alius) que uno es el que engendra y otro es el engendrado, uno el que envía y otro el enviado, uno el que hace y otro aquel por quien se hace[42].

e) Dios en Orígenes

           Orígenes se incorpora a la corriente alejandrina de la teología del Logos, que adopta un esquema fundamentalmente neoplatónico. Según este esquema, Cristo se sitúa entre Dios (en cuanto Logos, Sabiduría e Imagen) y el mundo (haciendo funciones de mediador). Él es el que crea, gobierna y redime al mundo, pero a forma de Dios subordinado. Se inaugura así la tendencia subordinacionista en Alejandría, con su distinción entre el Padre y el Hijo, y colocación de éste en un plano inferior a aquél, con claro peligro de diteísmo. Veamos los principales puntos de fricción:

            El Logos. Para Orígenes, el Logos procede del Padre como ser subsistente, engendrado y medianero. Lo que define al Padre es ser ingénito (= sin origen), y si esto es lo propio de la divinidad, sólo el Padre sería propiamente Dios, con artículo y por sí mismo. Por ello, el Logos vendría a ser un segundo Dios o Dios participado[43].

           Pero el Logos es verdaderamente Hijo, y no creatura, pues procede de la misma esencia o divinidad del Padre: es homooúsios con él. Y su generación es eterna, pues el Logos es Hijo desde toda la eternidad[44]. Al parecer, Orígenes emplea el término génetos (= derivado, creado) con sentido de génnetos (= engendrado), dando lugar a confusión.

           Orígenes concibe la procesión del Verbo como una emanación espiritual, al modo como la voluntad procede del entendimiento. Pero cuando se pregunta por qué el Logos es Dios, responde que porque contempla el abismo paterno” y persevera en esta contemplación, no porque proceda de él[45]. Al parecer, el alejandrino se inspira aquí en la procesión de las hipóstasis de Plotino.

           La Inteligencia (Nous), que emana necesariamente del Uno, permanece fuera de él en un primer estadio, y sólo después (en un segundo momento) retorna al Uno, convirtiéndose a él y contemplándolo. Orígenes elimina el primer estadio, porque el Logos no puede estar fuera del Padre, pero retiene el segundo. El Logos es propiamente Hijo (y Dios) al contemplar al Padre.

            El Espíritu Santo. A diferencia del Logos, sólo puede ser conocido por la revelación. Ésta nos dice que procede eternamente del Padre por el Hijo, y que la divinidad constituye su esencia. Si nos atenemos a la versión de Rufino, Orígenes niega claramente que el Espíritu sea creatura, pues no hay pasaje de la Escritura que así lo sugiera[46].

           Pero al leer que todo fue hecho por medio del Verbo, incluye en ese todo al Espíritu Santo, facilitando la posterior argumentación de los pneumatómacos contra la divinidad del Espíritu Santo. El poder del Padre se extiende a todos los seres, el poder del Logos a los racionales y el poder del Espíritu a los espirituales o santificados.

            La Trinidad. Algunos textos del alejandrino permiten apreciar el influjo de la gnosis en su concepción trinitaria. Dios es esencialmente espíritu, esto es, sustancia impersonal, indiferenciada e incircunscrita. El Padre genera de su propio pensamiento una palabra, el Logos, en el cual imprime su voluntad paterna. Surge así el segundo Thelema (= Voluntad).

           Pero el Logos aún no es Dios, puesto que no ha sido ungido por el Espíritu divino. Cuando se vuelve hacia el Padre, en conversión contemplativa, el Logos recibe el espíritu informe y omnivirtual que le deifica. Entonces pasa a ser Logos-Dios (Unigénito). Nos vemos, pues, ante una generación en dos momentos.

           El espíritu, sustrato divino impersonal, es hecho persona en la medida en que el Padre imprime en él las formas (epínoias, tales como santidad, justicia, sabiduría...) del Logos-Hijo, hipostasiándole en orden a la divinización de los seres racionales. Luego la persona Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo, dado que éste ha mediado en su constitución personal, confiriendo sus formas filiales a fin de que la sustancia espiritual (informe) sea conformada (= personalizada).

           Pero, ya antes, el espíritu informe (= madre) había intervenido en la divinización del Logos (= Imagen del Padre). Aunque la terminología empleada parece delatar sucesión temporal en el seno de Dios, hay que decir que este proceso de conformación intratrinitaria se realiza fuera del tiempo, en la eternidad.

           Orígenes destaca en Dios la distinción personal. Para ello acuña el término hypóstasis con sentido de realidad subsistente o esencia concreta incomunicable, es decir, persona. El Padre y el Hijo son dos hypóstasis y una sinfonía de operaciones. Entre ellos hay, pues, unidad dinámica.

           El Alejandrino, después de haber hablado del Hijo como consustancial al Padre y como engendrado de la sustancia del Padre, parece apreciar en el concepto de sustancia (sustrato, del que participan las 3 personas divinas) connotaciones corpóreas. Por eso, rehúsa hablar de unidad sustancial, prefiriendo emplear categorías de carácter dinámico: la unidad trinitaria se concreta en la concordia de pensamientos y en la identidad de voluntades[47].

f) Dios en Basilio

           Basilio elabora su doctrina sobre Dios para hacer frente al arrianismo de Eunomio, pues la palabra ingénito no define a Dios, como pretende el arriano. En realidad, ninguna palabra puede definir la sustancia divina. Por otra parte, señala Basilio, los nombres que hallamos en la Escritura no son ingénito y engendrado, sino Padre e Hijo.

           Si Dios no fuese capaz de transmitir su naturaleza al Hijo (engendrado), el Padre y el Hijo no serían realmente tales, y las palabras del evangelio perderían todo su valor. La semejanza entre el Padre y el Hijo está en su misma naturaleza divina, no simplemente en su actividad.

           Basilio recoge la invitación de Atanasio a afirmar el Símbolo Niceno, e intenta esclarecer su significado[48]. Para ello, debe resolver el dilema entre las hypóstasis (= personas) y la ousía (= esencia). Según él, Nicea no los introduce como términos idénticos o equivalentes, sino distintos. Sólo así puede hablarse de una esencia, para designar lo que es común en la Trinidad, y de tres hipóstasis, para significar lo individual y distintivo de cada uno: agennesía (paternidad), génnesis (filiación) y potencia santificadora.

           De este modo, consagra la fórmula que más tarde hará suya el Concilio II de Constantinopla-553 del mía ousía treis hypostáseis. Lo propio del Espíritu Santo es, según Basilio, su capacidad de donación. Pero esto no guarda simetría con las propiedades de las otras personas.

           El Espíritu Santo, que aparece unido al Padre y al Hijo en la fe bautismal, no puede separarse de ellos, pues con ellos y como ellos obra en la creación y en la redención con poder divino. Por eso, también merece ser glorificado con ellos, porque no es criatura sino creador (contradiciendo así a los pneumatómacos). Ni tampoco es engendrado, como el Hijo. Y, aunque pertenece a Dios, su modo de existencia es indecible.

           Frente a la acusación de triteísmo, Basilio se ve obligado a defenderse, cayendo en la cuenta de que el concepto esencia era necesario pero no suficiente para explicar la unidad en Dios (dada su generalidad, incapaz de excluir el triteísmo, o el hecho de que también los hombres poseemos también la misma esencia). Por ello, insiste en la monarquía del Padre, en cuanto principio del Hijo y del Espíritu, como lo que mantiene la unidad e incorpora un nuevo concepto: la perigóresis (= circuminsesión), o compenetración recíproca entre el Padre y el Hijo.

g) Dios en Gregorio Nacianceno

           Gregorio de Nacianzo fue el primero en usar el término procesión para significar la propiedad distintiva (personal) del Espíritu Santo, en términos equivalentes a los del Padre (agennesía) y el Hijo (génnesis), y referidos a una relación de origen y no a una actividad (la santificación). Como Basilio, también Gregorio levantará el edificio de su doctrina trinitaria en franca oposición al arrianismo representado por Eunomio.

           En su Discurso Teológico III aborda directamente este problema, ocupándose con preferencia de la generación del Hijo. Su adversario le obliga a preguntarse por el cuándo de esta procesión (producción), puesto que no admite el concepto de generación eterna.

           Gregorio responde que el Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido ingénito. Reconoce la dificultad del lenguaje sobre Dios, un lenguaje que no puede substraerse del todo a las categorías temporales para hablar del Intemporal y de sus acciones: los tres son eternos, pero sólo el Padre carece de principio. En esta producción (la generación), la causa no es anterior a lo producido, porque en el acto eterno no hay sucesión temporal.

           Con el concepto generación trata de indicar que el Hijo no sólo está junto al Padre, sino que viene del Padre. Pero de semejante venir debe excluirse toda connotación corporal y temporal, pues se trata de una generación espiritual y eterna. Sólo ella (ese tipo de generación) nos permite decir que Dios es realmente Padre, pues no empezó a ser Padre en un segundo momento”, así como no empezó a ser Dios por carecer de todo comienzo. Es Padre de forma real y en sentido propio, porque no es de ningún modo Hijo[49] y se trata de una generación inefable[50].

           Pero aquí no acaba su exposición teológica. Porque en el último de sus discursos, el 5º, el nacianceno se ocupa del Espíritu Santo, el que completa la trinidad divina. Y del Espíritu Santo afirma que no es:

-una fuerza, porque de una fuerza no puede decirse que actúa, habla, se aflige, así como no hace lo propio de un ser personal[51];
-una realidad intermedia, entre el Creador y la creatura,
porque no existe tal realidad;
-una creatura, porque de serlo
no creeríamos en él ni llegaríamos a ser perfectos en él[52].

           El lenguaje de la revelación, pues, obliga a Gregorio a concebir al Espíritu Santo como Dios con el Padre y el Hijo y como homoousion (= consustancial) al Padre y al Hijo[53].

           Al declarar al Espíritu Santo homoousion (= consustancial) y no sólo homotimon (= digno del mismo honor), como había hecho su amigo Basilio, se muestra Gregorio más atrevido y claro que aquél en el reconocimiento explícito de la divinidad del Espíritu Santo. El obispo de Constantinopla responde a las objeciones de los pneumatómacos (negadores de la divinidad del Espíritu Santo) con el Credo: el Espíritu Santo, por proceder del Padre no es creatura, y por no proceder por generación no es Hijo.

           Luego no es engendrado ni ingénito, pero sí Dios. Y los testimonios de la Escritura no dejan lugar a dudas: Set no es plasmación como Adán, ni sección de Adán como Eva, y no por eso deja de serles consustancial[54]. El ejemplo permite al capadocio mostrar la plausibilidad de un procedente no engendrado, porque cabe proceder de manera distinta a la generación.

           El nacianceno construye su teología con fórmulas muy condensada, dirigidas contra los arrianos[55]. Cuando Gregorio habla de la monarquía divina parece referirse no al Padre en cuanto origen (como lo había hecho la tradición anterior a él), sino a la misma divinidad en cuanto una; resaltando así frente al subordinacionismo arriano la igualdad de las personas divinas, e inaugurando una reflexión que enlazará con San Agustín. Pero en el de Nacianzo fue punto de llegada, no punto de partida.

h) Dios en Gregorio Niseno

           Según Gregorio de Nisa, la diferencia en la naturaleza increada sólo puede estar en las propiedades que subsisten en cada una de las hipóstasis[56]. En cuanto a su ser increado hay comunidad entre las hipóstasis, y ésta es inmutable. Lo incomunicable y, por tanto, lo distinto en la naturaleza divina, está en las propiedades de cada uno; pues cada una de las propiedades de las hipóstasis distingue manifiestamente a la una de la otra.

           Al Padre, por ejemplo, se le confiesa increado e ingénito, porque no ha sido engendrado ni creado. Pero su ser increado lo tiene en común con el Hijo y el Espíritu Santo, mientras el ser ingénito no.

           Ser ingénito es algo propio e incomunicable del Padre, que no puede hallarse en ninguna de las otras dos personas. El Hijo tiene en común con el Padre y el Espíritu Santo ser increado, pero ser unigénito lo tiene como propio y exclusivo, y sólo del Hijo puede afirmarse que es génito e hijo.

           El Espíritu Santo forma comunidad con el Padre y con el Hijo, pero tiene como propio e incomunicable que no es ingénito (como el Padre) ni unigénito (como el Hijo), sino que realmente es, en su inmutabilidad e inmovilidad. En suma, lo que distingue a las tres hipóstasis divinas no es su esencia, que la tienen en común, sino sus propiedades[57].

           El Niseno recurre al testimonio de la Escritura para confirmar que el Hijo no puede contarse entre las cosas creadas, sino increadas, al haber salido del Padre con un modo de generación inefable. En efecto, en el evangelio Jesús no denomina a Dios su creador sino su Padre, ni a sí mismo se llama obra de Dios sino Hijo de Dios”[58]. Con esta apelación muestra su verdadera y genuina actitud ante el Dios del universo, y su parentesco natural con él[59].

           Es verdad que el libro de los Proverbios dice “el Señor me creó (Prov 8,22). Sin embargo, no se puede probar que estas palabras estén referidas al Unigénito, ni se puede descartar del hebreo la traducción “me estableció” o “me instituyó”[60].

           La Escritura, dice Gregorio, habla muchas veces en modo no manifiesto, sino oculto y velado. Por ejemplo, cuando alude al trono de Dios, mientras el Incorpóreo e Incircunscrito no puede estar sentado en una cátedra”[61]. Por otro lado, el evangelista no podría haber dicho nunca que todo fue hecho por él (Jn 1,3), si el mismo Señor fuese una de esas cosas que han sido hechas.

           Pero analicemos, dice el Niseno, que todo fue hecho por él”. Porque si la criatura es por él, él es Señor por sí mismo. Cuando el evangelista dice que todo fue hecho por él, muestra que las cosas hechas no tienen por ningún otro su tránsito al ser. Y cuando Pablo declara que todo fue hecho en él, define la noción de todo enumerando las cosas que abarca: las visibles y las invisibles (Col 1,16), entendiendo por visibles las cosas sensibles, y por invisibles las cosas de naturaleza inteligible[62].

           De éstas hay que distinguir entre las que fueron hechas por creación y las que están por encima de la creación. Entre las creadas se cuentan los tronos, los principados, las potestades y las dominaciones (Col 1,16); las demás, aquéllas que no se nombran o que Pablo llama inefables (2Cor 12,2) son las que están supra creationem[63]. El Espíritu Santo debe contarse entre estas cosas. Así lo hace el Hijo, al unir consigo al Espíritu junto con el Padre en la vivificación de los regenerados, en el nombre de la trinidad divina.

           Siendo sólo Uno el que está por encima de las criaturas, como esencia primera y naturaleza perfecta en todo, éste no puede experimentar ninguna disminución. Aplicar, concluye Gregorio, el más y el menos a esta esencia es mutilarla y contraer su perfección[64].

           La unidad de las tres hipóstasis, concluye Gregorio, se manifiesta en su común actividad (ad extra)[65], pues el modo peculiar de actuar de las personas divinas es siempre reflejo de su modo de ser. En él se distinguen como relaciones:

-la causa (el Padre),
-la que procede de la causa (el Hijo),
-siendo una (el Hijo) la que procede directamente de la primera (el Padre), y la otra (el Espíritu) mediatamente, a través de la anterior.

           El Espíritu Santo es, pues, del Padre (porque procede de él), pero también del Hijo. Sin embargo, no se puede decir que el Hijo es (porque procede de él) del Espíritu Santo[66]. Tal es el orden trinitario.

           Pero ¿qué se quiere decir cuando se dice Padre? Pues para Eunomio Padre significaba lo mismo que Ingénito, e Ingénito quería decir que no es de nadie, con lo que Padre vendría a significar lo que carece de todo principio, y no ha engendrado al Hijo.

           Gregorio de Nisa retoma aquí la controversia que ya tuviera su hermano Basilio con Eunomio[67], sentenciando que la Escritura no le llamaría Padre si no tuviese una relación con el Hijo[68]. A juicio del Niseno, Padre significa principalmente “relación con el Hijo”, y sólo si entendemos que este Padre carece de padre, o principio, podemos considerarle ingénito[69].

           La Escritura pone de manifiesto este incesante estar del Hijo con el Padre, cuando dice de aquél que es el resplandor de la vida eterna[70]. Pero todo resplandor tiene su causa en una luz prototípica, sin ser ésta más antigua que aquél[71]. La esencia que está por encima del ser creado escapa a toda sucesión temporal y a toda confinación[72], ya que no está en el tiempo, sino que el tiempo es a partir de ella. La naturaleza divina, por tanto:

-consiste en sí misma, pues está fundada en sí misma,
-es intemporal, pues
carece de pasado y futuro, y nada existe en ella que pase o que esté por llegar,
-es eterna, pues en ella
no hay nada medible ni contenible
[73], ni nada circunscrito por los siglos ni con los tiempos.

           Tales cosas son las afecciones propias de la creatura que vive en la partición del tiempo, concluye el niseno. Pero en la vida suprema y dichosa todo está igualmente presente siempre, de modo que hasta lo esperado (lo futuro) está contenido en ella[74].

i) Dios en Agustín

           Llegados a la consustancialidad numérica, no estaba ya permitido en tiempo de Agustín distinguir a las personas divinas por algo absoluto o común a las tres, sino por algo relativo. Es lo que habían hecho los capadocios, para quienes las propiedades personales de los tres divinos procedían de sus relaciones de origen, convirtiéndose así en los primeros en aplicar la categoría relación a las personas del Dios trino. Llegados a este punto, san Agustín hará de esta categoría la clave de su teología sobre el misterio de Dios.

           San Agustín parte del Dios económico (revelado) para llegar al conocimiento del Dios inmanente. Con este fin, analiza las misiones y teofanías tal como aparecen en la Biblia, y de ahí pasa a la consideración teológica de las relaciones entre las personas divinas, estableciendo la diferencia existente entre su generación y espiración. Desde este punto, el obispo de Hipona pretenderá aclarar 3 cuestiones:

1º ¿cómo hablar de unidad y trinidad en Dios?
2º Si Dios es uno y obra inseparablemente, ¿por qué sólo el Hijo se encarna?
3º Si el Espíritu Santo procede (como el Hijo) del Padre, ¿por qué no es engendrado?

           Confrontado con el triteísmo arriano, Agustín buscará a todo trance asegurar la unidad de Dios, aun a riesgo de extenuar a las personas. Por eso, a diferencia de los griegos, parte el del concepto unidad para llegar a las distinciones personales. En efecto, para el numidio el arché (= principio) del Dios trino no es ya el Padre, sino la misma divinidad. De este modo evita:

-cualquier subordinacionismo, aunque sin despejar una peligrosa imaginación: la quaternitas, o consideración de la sustancia divina como sustrato previo a la aparición de las personas;
-un posible sabelianismo, asegurando la perfecta igualdad mediante su doctrina de las relaciones: las personas divinas
se limitan mutuamente por sus relaciones intratrinitarias.

           Frente al razonamiento arriano de que en Dios todo es sustancia (sin accidentes) y cualquier distinción que se haga en Dios será sustancial, resultando que el Padre y el Hijo son esencialmente distintos, San Agustín responde: en Dios no hay accidentes, efectivamente, pero no todo lo que se predica de Dios se predica según la sustancia, pues también hay cosas que se predican ad aliquid, es decir, en relación con otro, como Padre e Hijo.

           Lo primero es evidente, pues según la lógica aristotélica la categoría de relación es accidental, y en cualquier ser inmutable lo relativo no puede tener carácter accidental”, como es el caso del Dios, en el cual las relaciones son subsistentes e inmutables. Así, Dios es sustancialmente uno y relacionalmente trino.

           Dando un paso más, Agustín demuestra que Dios posee todas las perfecciones, unitariamente y en grado sumo. Pues las personas divinas son iguales, aun siendo distintas, así como poseen las mismas perfecciones y en el mismo grado, compenetrándose mutuamente y distinguiéndose sólo por sus mutuas relaciones. Unas relaciones que se deducen de las procesiones:

-del Hijo, que procede por generación del Padre, como la inteligencia de la memoria, y de ahí las relaciones de paternidad y filiación;
-del Espíritu Santo, que procede conjuntamente del Padre y del Hijo,
como de un único principio, aunque fontalmente (principaliter) del Padre, quien al engendrar al Hijo le da el poder de coespirar con él al Espíritu.

           La procesión del Espíritu Santo, explica el agustino, no es generación, porque no procede como hijo, sino como don (= amor). Padre e Hijo son nombres relacionales, mientras el Espíritu Santo no lo es”. No obstante, la Escritura le atribuye la distribución de los dones y la difusión de la caridad”, y por eso podemos decir que es el don de Dios. Y don sí es un término relativo al donante. De su misión en la historia deduce san Agustín su propiedad intratrinitaria: el Espíritu Santo es el don del Padre y el Hijo; más aún, el don que ambos se dan mutuamente.

           En cuanto a la forma de hablar del Dios trino, el africano ofrece 3 reglas:

1º los nombres que indican perfecciones absolutas (bondad, amor, infinitud, eternidad...) deben decirse en singular de cada una de las personas, y de las tres a la vez;
2º los nombres que indican relación (como Padre) deben predicarse en singular, y sólo de la persona correspondiente;
3º para las relaciones mutuas debe usarse el plural, como se ve en el escrito
el Padre y yo somos una sola cosa”.

           San Agustín es consciente de la impropiedad de las traducciones del griego al latín, y no se queda satisfecho con el término persona por su carácter acomodaticio, y no hacer referencia a la propiedad de cada una de las personas divinas, sino sólo a la cualidad que le es común a los tres.

           Por otro lado, persona no es un relativo como sí lo es Padre, Hijo o Don, ni un concepto que se predique en relación a otro, sino ad se. Aquí nos encontramos con un plural (tres personas) que se dice ad se y no ad aliquid. San Agustín señala que el plural en Dios viene de las relaciones, mientras que el término persona debería conllevar el carácter de absoluto: aliquid singulare atque individuum.

           En semejante aporía, el agustino no parece encontrar salida. Y lo mismo que le ocurre con el término persona, también le ocurre con el término sustancia, por su connotación plural o sustrato de cualidades diversas. Por eso prefiere hablar él de “una esencia, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo”.

           También es sabedor Agustín de la insuficiencia de las analogías para explicar el misterio de Dios. No obstante, se sirve de ellas, ya que el hombre, en cuanto su ser a imagen de Dios, puede suministrar algún material al respecto. Así, intenta explicar, mediante una explicación psicológica, la Trinidad de Dios a partir de su imagen: el hombre, descubriendo en él las composiciones triádicas:

-ser, conocimiento, amor;
-amante (sujeto), amado (objeto), amor (relación);
-mente, noticia (conocimiento), amor (de sí).

           Cuando el ser humano se ama a sí mismo, se dan tres términos distintos de relación (el sujeto que ama, el objeto amado y el amor que media entre ambos) que, en su oposición relativa, forman una unidad esencial en el único sujeto que los sustenta. Por eso, los términos de relación existen “en sí mismos a la vez que en otros:

-la mente está en sí misma, en su conocimiento y en su amor;
-el conocimiento está en sí mismo,
en la mente que se conoce y en su amor;
-el amor está en sí mismo,
en la noticia en que se conoce y en la mente que ama.

           Sin embargo, estos tipos de relación humana no constituyen tres personas, ni las relaciones que median entre ellos son recíprocas”, ya que el principio de este dinamismo radica en un único sujeto personal. Así como uno de sus términos (la mente, por ejemplo) puede subsistir sin la presencia actual de los otros dos. Y esto no sucede con Dios, que es mente en acto puro.

           En cuanto a otras analogías de Dios respecto de lo humano, pone el ejemplo Agustín del alma humana, compuesta por sus 3 facultades de memoria, inteligencia y voluntad, potencias de una esencia única (el alma) y entre las que se dan mutuas relaciones. Pues yo:

-recuerdo mi memoria, mi inteligencia y mi querer;
-entiendo que conozco, recuerdo y amo;
-quiero recordar, entender y amar.

           Luego estas 3 facultades, aun siendo distintas, constituyen una misma entidad personal, de forma análogamente parecida a como sucede en Dios Uno y Trino (salvando las distancias). No obstante, en el caso de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres potencias, pues Dios es acto puro, sino tres personas en unidad perfectísima.

           En tales imágenes analógicas, la desemejanza es mayor que la semejanza, aunque nos ayudan a comprender cómo tres facultades distintas (memoria, inteligencia, voluntad) pueden estar formadas de una única esencia (alma), o cómo la inteligencia procede de la memoria (como el Hijo del Padre), la voluntad de la inteligencia y de la memoria (como el Espíritu del Padre y del Hijo), y en todos los casos las tres obran inseparablemente.

           No obstante, en ningún caso la memoria, inteligencia o voluntad son el hombre, aunque estén en el hombre. En cambio, las personas divinas sí son Dios, y no están en Dios porque son Dios. En el caso del hombre, éste entiende por medio de la inteligencia y ama por medio de la voluntad. Mientras que en el caso de Dios, éste no entiende por medio del Hijo, ni ama por medio del Espíritu Santo, sino cada persona divina por sí misma.

           San Agustín corrige la concepción tradicional sobre Dios ante la nueva amenaza de subordinacionismo, según la cual las teofanías del AT son siempre obra exclusiva de la 2ª persona divina, ya que el Padre no puede manifestarse. La postura del de Hipona reposa en el rechazo de toda diferencia cualitativa en Dios y, por tanto, en la negación de la invisibilidad como privilegio exclusivo del Padre.

           Según esto, cualquiera de las personas divinas, o incluso las tres personas divinas en su conjunto, habría podido manifestarse. Una hipótesis que encierra un doble aspecto:

-positivo, ya que pone de relieve la unidad esencial de las 3 personas divinas, contra todo subordinacionismo,
-negativo, ya que no apuntala el enfoque económico-salvífico, ni diferencia con total claridad el Dios trino revelado.

           El gran acierto de la teología agustiniana fue unir el concepto relación (capadocio) a las denominaciones bíblicas de Padre, Hijo y Espíritu Santo, junto a sus interrelaciones. Abrió así el camino para el futuro axioma anselmiano, según el cual todo lo que no es expresión de una relación mutua es uno”, para el caso de Dios.

           Tales relaciones se identifican con la esencia, es decir, son “esa misma y única esencia” bajo el aspecto de una correlatividad inmanente o relaciones subsistentes. El influjo de San Agustín fue enorme en todo el Occidente, y los grandes símbolos trinitarios sobre Dios de hoy día dan prueba de ello.

 Act: 04/10/21     @tiempo ordinario         E D I T O R I A L    M E R C A B A    M U R C I A 

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[1] cf. IGNACIO, Carta a los Efesios, 9, 1; 18, 2.

[2] cf. CLEMENTE, Carta I a los Corintios, 42; 46, 6; 58, 2.

[3] cf. ATENAGORAS, Súplica en favor de los Cristianos, 12.

[4] cf. PLINIO, Epístola a Trajano, X, 96, 7.

[5] cf. LUCIANO, Peregrinus, XI, 13.

[6] Por lo que se refiere al bautismo, bautizad así: Después de haber dicho todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu santo en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza en otra agua; si no puedes en agua fría, hazlo en caliente. Y si no hubiese bastante ni de una ni de otra, derrama tres veces el agua sobre la cabeza en nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Didaché de los Apóstoles, VII, 1-3).

[7] ¡Oh, Luz gozosa, de la santa gloria del Padre celeste, santo, inmortal, oh, feliz Jesucristo; al llegar el ocaso del sol, contemplando la luz de la tarde, cantamos al Padre, y al Hijo y al Espíritu de Dios. Tú eres digno de ser alabado siempre con santas voces, Hijo de Dios, que nos diste la vida, el mundo entero te glorifica (cf. EP 108).

[8] Del mismo modo que Dios vive, y el Señor Jesucristo vive, y el Espíritu Santo, la fe y la esperanza de los electos, así el que con humildad cumple... los mandatos y preceptos dados por Dios, será elegido y contado en el número de los salvados por Jesucristo (cf. EP 28).

[9] cf. CLEMENTE, Carta a los Corintios, I, 20, 12.

[10] Por esto y por los demás beneficios Te alabo, bendigo y glorifico por medio del Pontífice celeste y eterno, Jesucristo, tu Hijo amado, por el cual y con el cual, en unión con el Espíritu Santo, a Ti la gloria ahora y por todos los siglos (cf. ACTAS DE MARTIRES, Martirio de Policarpo, 14, 3).

[11] Si de esos supuestos dioses se trata, confesamos que somos ateos; pero no respecto del  Dios veritísimo, Padre de la justicia y de la castidad, y de las demás virtudes, en quien no hay mezcla de maldad alguna. A Él y al Hijo, que de Él vino y nos enseñó todo esto... y al Espíritu profético, les damos culto y adoramos, honrándolos con razón y verdad, y enseñando generosamente a quien quiera saberlo lo mismo que nosotros hemos aprendido (cf. JUSTINO, Apología a Antonino, 6). 

[12] cf. ATENAGORAS, Súplica en favor de los Cristianos, 10.

[13] Con una visión todavía algo distorsionada, al considerar al Hijo como mera génnema del Padre, procedente de Dios para formarse así una idea de la creación, y hacerle su mediador como primer arché del mundo. Además, se trata de una generación del Hijo que no concibe todavía su autonomía ni personalización. Su salir del Padre tiene más bien carácter de revelación, de lo que fue el Hijo en el principio, junto al Padre y como producto increado del Padre.

[14] 1. Credo in Deo Patre omnipotente 2. et in Christo Iesu, unico Filio eius, Domino nostro 3. qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine 4. crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus 5. tertia die resurrexit a mortuis 6. ascendit ad coelos sedet ad dexteram Patris 7. inde venturus est iudicare vivos et mortuos 8. et in Spiritu Sancto 9. sanctam Ecclesiam 10. remissionem peccatorum 11. carnis resurrectionem.

[15] 1. Creo en Dios Padre omnipotente 2. y en Jesucristo, su Hijo unigénito, nuestro Señor, 3. que nació del Espíritu Santo y de María Virgen, 4. que fue crucificado y sepultado bajo Poncio Pilato, 5. al tercer día resucitó de entre los muertos, 6. subió a los cielos, está sentado a la diestra del Padre, 7. desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos; 8. y en el Espíritu Santo, 9. la Santa Iglesia, 10. el perdón de los pecados, 11. y la resurrección de la carne.

[16] cf. JUSTINO, Apología a Antonino, 61.

[17] cf. JUSTINO, op.cit, 13.

[18] cf. JUSTINO, Apología al Senado, 5, 3.

[19] cf. JUSTINO, Diálogo con Trifón, 62, 2-4.

[20] cf. JUSTINO, op.cit, 63, 4-16. [21] cf. Ibid, 63, 10.16. [22] cf. Ibid, 61, 1-3. [23] cf. Ibid, 62, 2-4. [24] cf. Ibid, 128, 4. [25] cf. Ibid, 129, 3.

[26] cf. IRENEO, Demostración de la Predicación apostólica, 6. [27] cf. IRENEO, op.cit, 5.

[28] cf. IRENEO, Contra las Herejías, V, 12, 2. [29] cf. IRENEO, op.cit, III, 6, 1. [30] cf. Ibid, IV, 6, 3.6.

[31] cf. IRENEO, Demostración de la Predicación apostólica, 7.

[32] cf. IRENEO, Contra las Herejías, II, 30, 9; IV, 20, 1.

[33] cf. IRENEO, Demostración de la Predicación apostólica, 7. [34] cf. IRENEO, op.cit, 47.

[35] cf. TERTULIANO, Contra Praxeas, VII.

[36] cf. TERTULIANO, op.cit, V. [37] cf. Ibid, IV. [38] cf. Ibid, VIII. [39] cf. Ibid, XIII. [40] cf. Ibid, XI. [41] cf. Ibid, XI. [42] cf. Ibid, IX.

[43] Todo el que no es Dios por esencia, siendo Dios por participación de la divinidad, no es Dios. Por este nombre hay que entender al Primogénito de toda criatura (cf. ORIGENES, Comentario a Juan, II, 2.

[44] cf. ORIGENES, Sobre los Principios, I, 2, 4; IV 4, 1.

[45] cf. ORIGENES, Comentario a Juan, II, 2.

[46] cf. ORIGENES, Sobre los Principios, I, 3, 3.

[47] cf. ORIGENES, Contra Celso, VIII, 12.

[48] cf. ATANASIO, Epístolas, 125.

[49] cf. GREGORIO DE NACIANZO, Discursos Teológicos, 29, 4-5.

[50] cf. GREGORIO DE NACIANZO, op.cit, 29, 8. [51] cf. Ibid, 31, 5. [52] cf. Ibid, 31, 6. [53] cf. Ibid, 31, 10. [54] cf. Ibid, 31, 11.

[55] La divinidad es indivisa en seres divididos entre sí, como tres soles que se penetran mutuamente formando una única fusión de luz... Los Tres son uno en cuanto a la divinidad y el Uno es tres en cuanto a las propiedades, para que el Uno no sea el de Sabelio, ni los Tres sean los de la perniciosa  división actual (cf. GREGORIO DE NACIANZO, Discursos Teológicos, 31, 9).

[56] cf. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio, I, 335ab.

[57] cf. GREGORIO DE NISA, op.cit, I, 337b. [58] cf. Ibid, I, 341cd. [59] cf. Ibid, I, 341d. [60] cf. Ibid, I, 344a. [61] cf. Ibid, I, 344b. [62] cf. Ibid, I, 345ab. [63] cf. Ibid, I, 348cd. [64] cf. Ibid, I, 349ab. [65] cf. PG 45, 125, 8.

[66] cf. GREGORIO DE NISA, Sobre la Oración, 3.

[67] cf. DIEKAMP, F; Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, Munster 1896.

[68] cf. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio, I, 421b-422c.

[69] cf. GREGORIO DE NISA, op.cit, I, 424a.

[70] Punto en que EUNOMIO intentaba hacerse fuerte, pues si por generación eterna se entiende incesante, hay que decir que tal generación:

-habrá sido imperfecta, en el caso de que no haya cesado,
-habrá tenido comienzo, en el caso de que haya cesado (porque todo lo que tiene fin tiene comienzo).

           A lo que respondería GREGORIO DE NACIANZO, afirmando que:

-no todo lo que tiene comienzo tiene fin, como el alma o la naturaleza angélica,
-una cosa es haber tenido comienzo y no tener fin, y otra bien distinta es tener fin y no haber tenido comienzo.

[71] cf. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomio, I, 361d-364a.

[72] cf. GREGORIO DE NISA, op.cit, I, 364d-365a. [73] cf. Ibid, I, 365ab. [74] cf. Ibid, I, 368ab.