Las Personas Divinas

Equipo de Teología
Mercabá, 16 agosto 2021

           Del conocimiento de las personas divinas, en su comunidad trinitaria, pasamos ahora al conocimiento de cada una de ellas en particular. Tomás de Aquino habló de nociones y nombres propios, que partían de la 1ª de ellas (Dios Padre) y a la cual conocemos por su ingenitud, paternidad y espiración. Tales son las nociones fundantes por las que iremos conociendo todo lo demás, sin salirnos de los nombres por los que ésta 1ª persona (Dios) nos es conocido: Principio, Padre, Ingénito. Veamos, pues, cada una de las personas en su singularidad.

a) Dios Padre

           En cuanto origen de toda procesión (no en cuanto causa primera), la primera persona es principio (fuente) sin principio (eterno). Siendo el Padre algo de quien procede otro, se sigue que es Principio[1]. El Padre es Principio, pero no causa del Hijo y del Espíritu Santo, pues, al menos según la teología latina, el concepto de causa lleva implícita la diversidad substancial respecto del efecto y la dependencia de éste respecto de aquélla[2]. Pero el Hijo no es diverso del Padre ni depende de él como de su causa.

           El punto, por ejemplo, es principio de la línea, pero no su causa. El término principio es, por tanto, propio del Padre pero no exclusivo, pues también el Hijo es principio del Espíritu Santo. Lo propio del Padre es ser Principio sin principio, esto es, Ingénito.

           Pero el término ingénito no implica ser increado, pues también son increados el Hijo y el Espíritu Santo, pero no por eso son ingénitos. El término ingénito denota, pues, la propiedad de la innascibilidad. El Padre es ingénito porque no procede de nadie[3]. La fecundidad del Padre no está en ser ingénito, sino en ser principio. Sólo en cuanto Principio del Unigénito el Padre merece el nombre de Padre.

           La paternidad de Dios, pues, no es sólo la noción que distingue a la primera persona, sino la relación que la constituye como tal. El Padre no sólo se distingue del Hijo unigénito, sino que se constituye por su referencia a él. Si la innascibilidad o ingenitud hace de la primera persona la fuente y origen de toda comunicación intradivina, la paternidad es la que constituye a la primera persona en el Padre del Unigénito.

           La generación espiritual del Hijo es dicción del Verbo, formación mental interior, natural y cordial, previa a toda libre y exterior prolación de la palabra en orden a la creación y a la salvación. Ahora bien, si en nosotros la natural prolación del verbo interior es consciente y voluntaria, en el Padre también lo es, de modo que aunque no procede por amor infinito (como el Espíritu Santo), procede con amor infinito. Luego la relación constitutiva del Padre o paternidad divina no se da sin el amor paternal que es ya donación, aunque no formalmente espiración.

           Por otra parte, el Padre es desde siempre generador, donador y amante del Hijo. Y esta donación gozosa y este amor de natural complacencia en el Unigénito se torna gratuita y libre predilección al quererlo Primogénito de muchos hermanos (Rm 8,29).

           Lo que configura la fecundidad del Padre es un fondo de plenitud, en sentido de comunicación y sobreabundancia. Para Tomás de Aquino, ese fondo es remotamente lo espiritual del ser divino, y próximamente el Padre (como generador del Verbo y espirador del Amor). Sin el amor, la misma generación del Verbo sería imperfecta, porque el verbo es perfecto tan sólo cuando se goza de la verdad aprehendida y se la ama, cuando es verbo que espira el amor[4].

           La generación no es propiamente una kénosis intratrinitaria (como quiere Von Balthasar), en la que el Padre se dona sin perecer en el don, ni guardarse nada para sí. A juicio de Dupuis, “llamar vaciamiento al acto de donación, por el que el Padre se constituye en su mismidad paterna, es contradictorio”. Y Ladaria es de la misma opinión[5]. En realidad, en el intercambio de amor intratrinitario las personas divinas no se despojan de nada en cuanto su ser es en relación: su subsistencia propia y su donación a los demás son lo mismo[6].

           Algunos han visto en el Padre, por razón de su fontalidad, una persona absoluta. Pero la primera persona, aun siendo primera, no es en ningún caso absoluta. Si fuera sólo ingénita, podría ser absoluta, pero su ingenitud es siempre generadora, y en cuanto que engendra dice siempre relación al engendrado.

           Por persona absoluta no entendemos la deidad o “esencia divina”, designada como forma (quo), sino un subsistente (quod) que puede ser tanto comunicable a los tres (Dios) como incomunicable, en cuanto que es uno de los tres (el Padre), pero nunca un sujeto singular distinto de los Tres. Así, por persona absoluta cabría entender:

-el sujeto que posee la deidad, y no tanto su forma divina,
-el Padre en cuanto poseedor originario de la deidad, o fuente de la divinidad,
-el subsistente comunicable (y común a los tres), que llamamos Dios.

           Las interpretaciones actuales de la fontalidad del Padre oscilan entre dos extremos. El de quienes piensan que el Padre posee un ser propio, de alguna manera previo a sus relaciones con las otras dos personas divinas (Gironés, Zizioulas, Moltmann, Kasper), y el de quienes consideran la perfecta comunión de los tres, en un acontecer en que lo mismo que el Hijo recibe del Padre su ser-Hijo, el Padre recibe del Hijo su ser-Padre (Greshake).

           Pero por esta 2ª opción desaparece el orden relacional intratrinitario, y los nombres pierden en gran medida su sentido, pues el Padre no sería primero ni el Hijo sería segundo, el Padre no engendraría y el Hijo no sería engendrado. El principio según el cual el Padre es el “origen y fuente de la Trinidad” está tan fuertemente anclado en la tradición, que no parece posible prescindir de él. Sólo el Padre es fuente, por más que sea verdad que sin el Hijo y sin el Espíritu Santo que proceden de él, el Padre no podría recibir este nombre. Luego hay que afirmar ambas cosas, dejando por zanjado que el Padre:

-es la única fuente y principio de la divinidad,
-no existe, ni puede existir, sin el Hijo y sin el Espíritu,
-está totalmente referido a ellos, como ellos a él[7].

           Ni siquiera en cuanto fuente, el Padre es persona absoluta, pues la fuente dice siempre algo en relación con lo que procede de ella. Pero el Padre no es sólo el Ingénito, sino el Ingénito engendrador (Padre), y ambos determinativos son trinitariamente inseparables.

b) Dios Hijo

           Es la Palabra y la Imagen del Padre, y en él se anudan la dimensión económica del Primogénito y la dimensión teologal del Unigénito, que está en el seno del Padre (Jn 1,14.18). En efecto, entre el Hijo en la vida eterna de Dios, y el Hijo en la historia terrestre de Jesús, existe una correspondencia e incluso identidad real. En la vida trinitaria inmanente reside la condición de posibilidad de la proyección del amor de Dios ad extra, en la economía salvífica.

           Pero semejante correspondencia entre el Dios económico (ad extra) y el Dios inmanente (ad intra) no significa que todo lo que ha ocurrido en la vida de Jesús tenga que ser reflejo temporal de lo sucedido en la intimidad de Dios, ni de un “drama eterno” como sostiene Von Balthasar. El Dios inmanente no se agota en la economía salvífica, ni es perfeccionada por ésta. Lo que se realiza en la economía de la salvación se fundamenta en la vida interna de Dios, pero pasa por la mediación de la soberana libertad divina.

           La tradición ha concebido al Hijo como Logos (verbo, palabra) e Imagen del Padre. Y tales nombres son personales  y exclusivos del Hijo. Si el entendimiento es común a los Tres, Verbo es propio y exclusivo de la 2ª persona. Y lo es porque indica su origen, pues Verbo designa algo dimanante de otro, lo formado por el entendimiento cuando concibe. El verbo no es solamente lo expresado, sino lo expresivo. Todo es dicho o expresado en el Verbo, pero sólo éste es dicho o expresado como Verbo.

           Y en cuanto Verbo encarnado (2Cor 4,4; Col 1,15) y eterno (Heb 1,3), el Hijo es también Imagen del Padre. Pero el término imagen implica origen, y para que una cosa sea verdadera imagen se requiere “que proceda de otro” y “que sea semejante a él” (si no en especie, en algún signo de la especie). Y como todas las cosas que importan origen o procesión en lo divino son personales, por eso imagen es un término personal[8], y un nombre personal del Hijo.

           El hecho de ser Verbo, Hijo e Imagen del Padre hace de él la persona más idónea para la encarnación. La hipótesis de la encarnabilidad de cualquiera de las personas divinas fue planteada por 1ª vez no por San Agustín (como pensó Rahner), sino por San Anselmo, y éste la rechazó por inconveniente. Pues ni una encarnación del Espíritu, ni una encarnación del Padre, hubieran sido convenientes. Porque, de haberse encarnado el Espíritu, habría sido “hijo del hombre”, introduciendo dos hijos en la Trinidad: uno de Dios y otro del hombre. Y si fuese el Padre el encarnado, “tendríamos a dos nietos”[9].

           El primero en admitir esta hipótesis fue Pedro Lombardo, aunque no sin abonar la conveniencia de la encarnación del Hijo por su condición de Sabiduría creadora y redentora, y por su condición de Hijo en la divinidad. Tomás de Aquino, en su comentario al libro de las Sentencias, desarrollará la conveniencia de la encarnación de la 2ª persona sobre la base de sus 4 propiedades: Imagen, Hijo, Verbo y persona intermedia[10]. De acuerdo con esta correspondencia, el Aquinate mostraba los inconvenientes de una hipotética encarnación del Padre o del Espíritu[11]. El mismo proceder mantuvo en su Suma Teológica, defendiendo a la vez la hipótesis lombardiana[12] y la suma conveniencia de la encarnación del Hijo[13].

           Para Rahner, si Dios decide encarnarse, debe hacerlo respetando la propiedad de cada persona divina. Según esto, es necesario que el Logos (en cuanto autoexpresión del Padre) sea el que se encarne. Por otra parte, no corresponde que el Padre (en cuanto innascible) nazca en el seno de María. Luego Rahner ve aquí algo más que conveniencia. Según Nicolas, el término convenientia tenía en este asunto medieval un sentido más fuerte que en el tiempo moderno, y afirmar hoy día la convenientia de la encarnación del Verbo, sobre las otras dos personas, es atribuir a esta proposición una verdadera necesidad, supuesta la sabiduría y bondad infinitas de Dios[14].

c) Dios Espíritu Santo

           Se trata del término más apropiado para referirse a la 3ª persona divina, sin olvidar tampoco que el Padre y el Hijo también son espíritus y son santos, y en virtud del uso tradicional en la Iglesia[15].

           Pero detengámonos ahora en la procedencia de esta persona divina llamada Espíritu Santo, y obtengamos desde ella sus cualidades. Pues, en efecto, el Espíritu Santo:

           1º Procede del Hijo. La partícula filioque (“y del”) del Concilio III de Toledo contribuyó no sólo a preservar la consustancialidad del Padre y del Hijo, sino también a asegurar la distinción personal del Hijo y el Espíritu Santo. Luego para que se distingan entre ellos no basta que el Espíritu Santo se oponga relacionalmente al Padre, sino también al Hijo. En la divinidad no puede haber más relaciones opuestas que las de origen. Por tanto, o el Hijo procede del Espíritu Santo, o el Espíritu Santo del Hijo[16]. Si se descarta la primera opción, hay que afirmar la segunda.

           2º Procede del Padre mediante el Hijo. Inmediatamente del Padre, como de su origen, y mediatamente del Hijo, en cuanto que procede también del Hijo con la misma virtud espirativa (quo) que recibe del Padre. Se trata de una virtud espirativa única del Espíritu (no distinta en el Padre y en el Hijo) y, por tanto, el Espíritu Santo no procede del Padre en mayor grado que del Hijo, ni el Hijo es causa segunda o instrumental en la procesión del Espíritu. La virtud espirativa (quo) es numéricamente la misma en el Padre y el Hijo (quod), aunque el Hijo la tenga como recibida del Padre[17].

           3º Procede del Padre y del Hijo. Y lo hace como un solo principio. Pues en la procesión del Espíritu Santo el Padre y el Hijo son uno, no sólo por unidad esencial (quo), sino por la unidad propia del sujeto (quod)[18]. Para Von Balthasar, esto significa que “la persona del Espíritu Santo es, al mismo tiempo, el amor entre el Padre y el Hijo, y el fruto visible de este amor”.

           Según Ferrara, aquí se revela la condición personal paradójica del Espíritu Santo: “por un lado es amor que está entre el Padre y el Hijo” (spiratio activa), y “por otro lado es amor que está ante el Padre y el Hijo” (spiratio passiva). No obstante, en cuanto espiración activa (o amor entre el Padre y el Hijo), el Espíritu Santo no sería todavía persona, sino sólo via ad personam. Pues la personalidad propia del Espíritu Santo sería adquirida, según Ferrara, sólo mediante la espiración pasiva (o el fruto de ese amor).

           Tras lo cual es posible ya descifrar las 3 principales cualidades esenciales de esta 3ª persona divina. En efecto, el Espíritu Santo es:

           1º Amor espirado por el Padre y el Hijo. Juan Pablo II designó al Espíritu Santo como “persona-amor” y “persona-don”[19], pues el amor, siendo nombre esencial, es también “un término propio del Espíritu Santo”[20]. Según lo cual, la pluralidad (dualidad) de personas divinas sería el presupuesto y principio de la procesión del Espíritu Santo, como Amor.

           Se puede decir, por tanto, que el Padre y el Hijo se aman “por el Espíritu Santo”. Tomás de Aquino recurre a un ejemplo: el árbol es florido por sus flores, aunque las flores no son la forma del árbol, sino su efecto. De igual modo, precisa Santo Tomás, el verbo amar tiene en Dios una doble acepción, esencial y nocional. Si se refiere a la esencia, “el Padre y el Hijo no se aman por el Espíritu Santo, sino por su misma esencia”.

           Pero si se emplea amar con sentido nocional, “se está aludiendo a espirar el amor”, igual que decir es proferir el verbo y florecer es producir flores. Por tanto, igual que se dice de un árbol que es florido por sus flores, y del Padre se dice que es a sí mismo y por su Hijo, en el mismo sentido “se puede decir que el Padre y el Hijo se aman a sí mismos por el Espíritu Santo, o por el amor que de ellos procede”[21]. No obstante, hay que considerar al Espíritu “no como causa formal” de la unidad del Padre y el Hijo, sino “como efecto formal” que brota de ambos y les significa.

           2º Don interpersonal del Padre y del Hijo. El término don comporta el ser donable, y no sólo el ser donado. Y para que el don sea donado se requiere el acto de la donación. Pero el don preexiste a la donación, luego el don “es tal en cuanto apto para donarse, y no en cuanto donado de hecho”. Por eso, precisa Tomás de Aquino, aunque el Espíritu Santo se done en el tiempo, “es don desde siempre”[22].

           Pero todo don implica relación entre un donante y un receptor, luego es don de alguien, sea por su origen o por su destinatario. Por su origen, el Espíritu Santo es “don exclusivo del Padre y del Hijo”, y por su destinatario es “algo donado exclusivamente a la criatura racional”[23]. Don sería un nombre personal del Espíritu Santo “en cuanto originado del Padre y del Hijo” y “en cuanto distinto de ambos”.

           Pero todo don implica una donación gratuita, hecha por amor y no por necesidad, y mucho más cuando el amor “es la razón de la gratuidad, el primer don y la raíz de todo otro don”. Lo que, aplicado a un Espíritu Santo que procede como don primero del Padre y del Hijo, y como fuente de los demás dones[24], nos lleva a que el Espíritu Santo es “el Don personal del amor interpersonal del Padre y el Hijo”, el Don recíproco en persona “que une a los dos amantes y donantes”. Y este Don de Dios se vuelve también “Don del hombre” cuando le es dado a éste, “a través de su envío o donación temporal”.

           Puede decirse que, en el Espíritu Santo, la vida íntima de Dios se hace enteramente don, y que por el Espíritu Santo Dios existe como don. El Espíritu santo es, pues, la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es a la vez amor (eterno de Dios) y don (increado de Dios), del que deriva como de una fuente toda dádiva a las criaturas[25]. Según esto, podemos afirmar que todo don creado fluye del Don increado, esto es, del amor recíproco del Padre y el Hijo. Si ser Don es el principio próximo de esta donación de Dios a la creatura, ser Amor es la raíz de esta comunicación[26].

           La emanación del amor cierra, pues, el círculo de las emanaciones divinas ad intra, porque a la perfección del Espíritu pertenece cerrar con su procesión el círculo del origen divino. Pero tal emanación es la condición de la apertura ad extra de ese círculo. Luego el “abrirse de Dios” en la creación y en la historia de la salvación tiene su fundamento específico en el “abrirse sobreabundante del Padre y del Hijo, en la procesión eterna del Espíritu”[27].

           3º Culmen del misterio personal de Dios. El Espíritu Santo constituye aquella hipóstasis que completa la personalización del ser divino, a forma de tercero que permite mantener la oposición yo-tú (Padre-Hijo) en su unidad esencial y distinción personal. Pero no una oposición como especie de síntesis común (Hegel), sino en el surgimiento de un tercero (Ricardo de San Víctor). Sólo de esta manera permanece la dualidad, y el Padre y el Hijo siguen siendo distintos. El Espíritu no es, por tanto, la síntesis que asume y niega los aspectos anteriores, sino una persona nueva, el con-dilecto que distingue y unifica al Padre y al Hijo.

           Por otra parte, la oposición y comunión del Padre y el Hijo no se puede lograr (completar) mediante la incorporación de algo exterior a ellos mismos. Pero ni mundo ni hombre pueden ser ese tercero o vínculo de unión amorosa (pues Dios vendría a depender de lo imperfecto para el ejercicio de su perfección). Luego el tercero vinculante ha de ser también divino: el Espíritu Santo.

           Un Espíritu Saanto que, en cuanto clausura y culminación del proceso divino, puede ser no sólo principio de perfeccionamiento amoroso intradivino, sino también apertura de Dios al mundo. Sólo así, porque Dios es perfecto en su amor inmanente, puede crear libremente, de su plenitud y sobreabundancia, seres diferentes, personales y finitos.