GREGORIO DE NISA
Sobre la Creación del Hombre

1. Gregorio, obispo de Nisa, a su hermano Pedro, siervo de Dios. Si tuviéramos que honrar con recompensas económicas a quienes sobresalen en la virtud, todo el mundo del dinero, como dice Salomón, parecería insignificante comparado con tu virtud en la balanza. Sin embargo, dado que la deuda de gratitud debida a tu reverencia es mayor de lo que puede valorarse en dinero, y la santa Pascua exige el acostumbrado don del amor, ofrecemos a tu grandeza de espíritu, oh hombre de Dios, un don demasiado pequeño para ser digno de presentártelo, pero que no defrauda nuestro poder. El don es un discurso, como una humilde prenda, tejida no sin esfuerzo por nuestro pobre ingenio, y el tema del discurso, aunque quizás se considere audaz, no parece inapropiado. En cuanto a la creación de Dios, sólo Basilio, nuestro hermano común y maestro, ha considerado el tema como se merece, a través de su propia especulación y haciendo generalmente inteligible el orden sublime del universo, como establecido por Dios en la verdadera sabiduría y como conocido por aquellos que, por medio de su entendimiento, son llevados a tal contemplación. Nosotros, que no llegamos siquiera a admirarlo dignamente, pretendemos ahora añadir a las especulaciones del gran Basilio lo que falta en ellas. Lo hacemos no para interpolar su obra por inserción (pues no se debe pensar que esa boca elevada sufra el insulto de ser dada como autoridad para nuestros discursos), sino para que la gloria del maestro no parezca estar fallando entre sus discípulos.

2. Faltando en el Hexamerón de Basilio la consideración del hombre, ninguno de sus discípulos se esforzó por suplir el defecto, y por eso el burlador quizás podría alegar que no se había preocupado por cultivar en sus oyentes ningún hábito de inteligencia. Por eso ahora nosotros nos aventuramos, según nuestras fuerzas, a exponer lo que faltaba al Hexamerón de Basilio. Si se encontrara algo en nuestro trabajo que fuera digno de su enseñanza, se lo remitiremos a nuestro maestro, y si nuestro discurso no alcanza la cima de su sublime especulación, él quedará libre de esta acusación y nosotros deberíamos responder ante nuestros censuradores por ser incapaces de contener, en la pequeñez de nuestro corazón, la sabiduría de nuestro instructor.

3. El alcance de nuestra propuesta de investigación no es pequeño, ni comparable con ninguna de las maravillas del mundo, e incluso quizás mayor que cualquiera de las que conocemos, porque ninguna otra cosa existente, salvo la creación humana, ha sido hecha como Dios. Así, encontraremos fácilmente que los amables lectores tendrán en cuenta lo que decimos, incluso si nuestro discurso está muy por debajo de los méritos del tema. Es nuestro deber, supongo, no dejar nada sin examinar de todo lo que concierne al hombre, de lo que creemos que ocurrió previamente, de lo que ahora vemos y de los resultados que se esperan después (pues seguramente nuestro esfuerzo sería condenado a fallar en su promesa, si, al proponer al hombre para la contemplación, se omitiera alguna de las preguntas que afectan al tema); y además, debemos hacer encajar, según la explicación de la Escritura y la derivada del razonamiento, aquellas afirmaciones acerca de él que parecen, por una especie de secuencia necesaria, ser opuestas, de modo que todo nuestro tema pueda ser consistente en la línea de pensamiento y en el orden, ya que las afirmaciones que parecen ser contrarias son llevadas (si el poder divino descubre una esperanza para lo que está más allá de la esperanza, y un camino para lo que es inextricable) a uno y el mismo fin. Para mayor claridad, creo que es bueno exponerles el discurso por capítulos, para que puedan conocer brevemente la fuerza de los diversos argumentos de toda la obra.

I
La naturaleza del mundo, y lo que precedió a la génesis del hombre

1. Este es el libro de la generación del cielo y de la tierra, dice la Escritura, cuando todo lo que se ve fue terminado, y cada una de las cosas que son, se dirigió a su propio lugar separado, y cuando el cuerpo del cielo rodeó todas las cosas a su alrededor, y aquellos cuerpos pesados y de tendencia descendente (la tierra y el agua), sosteniéndose mutuamente, tomaron el lugar medio del universo. Con una especie de vínculo y estabilidad para las cosas que fueron hechas, el poder divino y la habilidad fueron implantados en el crecimiento de las cosas, guiando todas las cosas con las riendas de una doble operación (pues fue por el reposo y el movimiento que ideó la génesis de las cosas que no eran, y la continuidad de las cosas que son), impulsando alrededor del elemento pesado e inmutable aportado por la creación que no se mueve, como alrededor de un camino fijo, el movimiento extremadamente rápido de la esfera, como una rueda, y preservando la indisolubilidad de ambos por su acción mutua, como la sustancia circular por su movimiento rápido comprime el cuerpo compacto de la tierra que lo rodea, mientras que lo que es firme e inflexible, en razón de su inmutable fijeza, aumenta continuamente el movimiento giratorio de aquellas cosas que giran a su alrededor, y la intensidad se produce en igual medida en cada una de las naturalezas que así difieren en su operación, en la naturaleza estacionaria, quiero decir, y en la revolución móvil. En efecto, ni la tierra se mueve de su base, ni el cielo se relaja jamás en su vehemencia ni afloja su movimiento.

2. Estas cosas fueron concebidas antes que otras cosas, según la sabiduría divina, para ser, por así decirlo, el principio de toda la maquinaria. El gran Moisés, al afirmar que el cielo y la tierra fueron hechos por Dios en el principio (Gn 1,1), indica que todas las cosas que se ven en la creación son fruto del reposo y el movimiento, surgidas por la voluntad divina. Al ser el cielo y la tierra diametralmente opuestos en sus operaciones, la creación, que se encuentra entre los opuestos y comparte parcialmente lo adyacente, actúa como un punto intermedio entre los extremos, de modo que existe un contacto mutuo entre los opuestos a través del punto intermedio. El aire, en efecto, en cierto modo imita el movimiento perpetuo y la sutileza de la sustancia ígnea, tanto en la ligereza de su naturaleza como en su aptitud para el movimiento. pero no es tal que pueda alienarse de la sustancia sólida, pues no está en un estado de flujo y dispersión continuos ni en un estado permanente de inmovilidad, sino que se convierte, en su afinidad con cada una, en una especie de frontera de la oposición entre operaciones, uniendo a la vez en sí misma y dividiendo cosas que son naturalmente distintas.

3. De igual manera, la sustancia líquida también se une por dobles cualidades a cada uno de los opuestos, pues en la medida en que es pesada y de tendencia descendente, es estrechamente afín a la materia. En cambio, en la medida en que participa de cierta energía fluida y móvil, no es del todo ajena a la naturaleza en movimiento. Mediante esto se efectúa una especie de mezcla y concurrencia de los opuestos, transfiriéndose el peso al movimiento, y el movimiento no encuentra obstáculo en el peso, de modo que las cosas más extremadamente opuestas en la naturaleza se combinan entre sí y se unen mutuamente mediante aquellos que actúan como intermediarios.

4. Hablando con rigor, se debería decir más bien que la naturaleza misma de los contrarios no está completamente exenta de mezcla de propiedades, unas con otras, de modo que todo lo que vemos en el mundo concuerda mutuamente, y la creación, aunque descubierta en propiedades de naturalezas contrarias, está, sin embargo, en unión consigo misma. Como el movimiento no se concibe meramente como desplazamiento local, sino que también se contempla en cambio y alteración, y por otro lado, la naturaleza inamovible no admite movimiento por alteración, la sabiduría de Dios ha transpuesto estas propiedades y ha forjado la inmutabilidad en lo que siempre está en movimiento y el cambio en lo que es inamovible. Haciendo esto por una dispensación providencial, de modo que esa propiedad de la naturaleza que constituye su inmutabilidad e inmovilidad no pudiera, al ser vista en cualquier objeto creado, hacer que la criatura fuera considerada como Dios, pues aquello que se moviera o cambiara dejaría de admitir la concepción de la divinidad. Por lo tanto, la tierra es estable sin ser inmutable, mientras que el cielo, como no tiene mutabilidad, tampoco tiene estabilidad, de modo que el poder divino, entretejiendo el cambio en la naturaleza estable y el movimiento con lo que no está sujeto a cambio, podría, por el intercambio de atributos, unirlos de inmediato a ambos estrechamente entre sí y hacerlos ajenos al concepto de la deidad. Como se ha dicho, ninguno de éstos (ni lo que es inestable, ni lo que es mutable) puede considerarse perteneciente a la naturaleza más divina.

5. Así pues, todas las cosas ya habían llegado a su propio fin, y el cielo y la tierra, como dice Moisés (Gn 2,1), estaban terminados, y todas las cosas que se encuentran entre ellos, y las cosas particulares estaban adornadas con su belleza apropiada. Estaba terminado el cielo con los rayos de las estrellas, y el mar y el aire con las criaturas vivientes que nadan y vuelan, y la tierra con todas las variedades de plantas y animales (a todos los cuales, empoderados por la voluntad divina, dio a luz juntos). La tierra estaba llena, de su producto, dando frutos al mismo tiempo con flores. Los prados estaban llenos de todo lo que crece en ellos, y todas las crestas de las montañas, y las cumbres, y cada ladera, pendiente y hondonada, estaban coronadas con hierba joven, y con el variado producto de los árboles, recién brotados de la tierra, pero que se dispararon de inmediato en su perfecta belleza. Todos los animales que habían cobrado vida por orden de Dios se regocijaban, podemos suponer, y saltaban de un lado a otro, corriendo entre la espesura en manadas según su especie, mientras cada rincón resguardado y sombrío resonaba con los cantos de los pájaros cantores. En el mar, el espectáculo era similar, pues acababa de asentarse en la quietud y la calma al unirse sus profundidades, donde puertos y bahías espontáneamente excavados en las costas reconciliaban el mar con la tierra. El suave movimiento de las olas rivalizaba en belleza con las praderas, ondulando delicadamente con brisas ligeras e inofensivas que rozaban la superficie. Toda la riqueza de la creación terrestre y marítima estaba lista, y nadie estaba allí para compartirla.

II
El hombre, lo último en ser creado

1. Aún no había llegado al mundo esa cosa grande y preciosa: el hombre. Tampoco era de esperar que el gobernante apareciera ante los súbditos, mas cuando su dominio estuvo preparado, el siguiente paso fue que se manifestara el rey. Cuando el Creador de todo hubo preparado, por así decirlo, un alojamiento real para el futuro rey (y éste era la tierra, y las islas, y el mar, y el cielo arqueándose como un techo sobre ellos), y cuando todo tipo de riqueza hubo sido almacenado en este palacio (y por riqueza me refiero a toda la creación, todo lo que hay en plantas y árboles, y todo lo que tiene sentido, aliento y vida, y (si hemos de contar también los materiales como riqueza) todo lo que por su belleza se considera precioso a los ojos de los hombres (como el oro y la plata, y las sustancias de vuestras joyas en las que los hombres se deleitan, habiendo ocultado la abundancia de todas estas también en el seno de la tierra como en un tesoro real), entonces manifestó al hombre en el mundo, para ser el contemplador de algunas de las maravillas que hay en él, y el señor de otras. Lo creó para que, por su disfrute, pudiera tener conocimiento del Dador, y por la belleza y majestad de las cosas pudiera rastrear ese poder del Creador que está más allá del habla y el lenguaje.

2. Por esta razón, el hombre fue traído al mundo al final de la creación, no siendo rechazado hasta el final como indigno, sino como alguien a quien le correspondía reinar sobre sus súbditos desde su nacimiento. Así como un buen anfitrión no trae a su casa antes de la preparación del banquete, sino que, tras haber hecho todos los preparativos necesarios y adornado su casa, sus sofás y su mesa con los adornos adecuados, trae su hogar cuando los elementos adecuados para su refrigerio están listos, de la misma manera, el generoso y generoso anfitrión de nuestra naturaleza, tras haber adornado la morada con bellezas de todo tipo y preparado este gran y variado banquete, presentó al hombre, asignándole como tarea no la adquisición de lo que no existía, sino el disfrute de lo que existía. Por eso le da como fundamento los instintos de una doble organización, mezclando lo divino con lo terrenal, para que por medio de ambos esté natural y adecuadamente dispuesto a cada goce, disfrutando de Dios por medio de su naturaleza más divina, y de los bienes de la tierra por el sentido que es afín a ellos.

III
La naturaleza del hombre, lo más preciado de la creación visible

1. Es justo que no dejemos de considerar este punto: que si bien el mundo, grande como es, y sus partes, son establecidos como fundamento elemental para la formación del universo, la creación fue hecha de improviso por el poder divino (existiendo inmediatamente por su mandato), mientras que el consejo precedió a la creación del hombre. Lo que había de ser fue predicho por el Hacedor en descripción verbal, y de qué clase era apropiado que fuera, y a qué arquetipo era apropiado que guardara semejanza, y para qué sería hecho, y cuál sería su funcionamiento una vez hecho, y de qué sería el gobernante. Todas estas cosas examinó de antemano el dicho divino, de modo que al hombre le asignó un rango antes de su génesis, y le entregó el gobierno sobre las cosas antes de su surgimiento. De hecho, así dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. Que señoree en los peces del mar, en las bestias de la tierra, en las aves de los cielos, en las bestias y en toda la tierra".

2. ¡Oh, qué maravilloso! Un sol se crea, y ningún consejo lo precede; un cielo, igualmente; y a estos, ninguna cosa en la creación es igual. Una maravilla tan grande se forma con una sola palabra, y el dicho no indica ni cuándo, ni cómo, ni ningún detalle similar. En todos los casos particulares, el éter, las estrellas, el aire intermedio, el mar, la tierra, los animales, las plantas... todos son creados con una palabra, mientras que sólo a la creación del hombre se acerca el Creador de todo con circunspección, para prepararle de antemano el material para su formación, para asemejar su forma a una belleza arquetípica (presentándole un modelo para el cual ha de nacer), para crearle una naturaleza apropiada y afín a las operaciones, y adecuada para el objetivo en cuestión.

IV
La co-gobernanza del hombre, respecto de la creación

1. Así como en nuestra vida los artífices forjan una herramienta de la manera adecuada para su uso, así también el mejor Artífice creó nuestra naturaleza, por así decirlo, como una formación apta para el ejercicio de la realeza, preparándola de inmediato, por las superiores ventajas del alma y por la propia forma del cuerpo, para ser apta para la realeza. En efecto, el alma muestra inmediatamente su carácter real y exaltado, alejada como está de la bajeza de la posición privada, al no tener señor y autogobernarse, gobernada autocráticamente por su propia voluntad. Y ahora pregunto yo: ¿A quién más pertenece esto, sino a un rey? Además, el hecho de que el hombre sea la imagen de esa Naturaleza que gobierna sobre todo, no significa otra cosa que esto: que nuestra naturaleza fue creada para ser real desde el principio. En efecto, así como en el uso ordinario de los hombres los que hacen imágenes de príncipes moldean la figura de su forma, y representan junto con ésta el rango real mediante la vestidura de púrpura, e incluso comúnmente se habla de la semejanza como de un rey, así también la naturaleza humana, tal como fue hecha para gobernar al resto, fue, por su semejanza con el Rey de todo, hecha como una imagen viviente, participando del arquetipo tanto en rango como en nombre. Fue hecha así, mas no revestida de púrpura, ni dando indicación de su rango mediante cetro y diadema (porque el arquetipo mismo no está revestido de estos), sino revestida de virtud (la más real de todas las vestiduras), y apoyada en la dicha de la inmortalidad (en lugar del cetro), y adornada con la corona de la justicia (en lugar de la diadema real), de modo que se muestra perfectamente semejante a la belleza de su arquetipo en todo lo que pertenece a la dignidad de la realeza.

V
La semejanza divina del hombre

1. La belleza divina no está adornada con ninguna forma ni dotación de forma, ni con ninguna belleza de color, sino que se contempla como excelencia en una bienaventuranza inefable. Así como los pintores transfieren formas humanas a sus cuadros por medio de ciertos colores, poniendo en su copia los tintes apropiados y correspondientes, de modo que la belleza del original pueda transferirse con precisión a la semejanza, así quiero que entendáis que nuestro Hacedor también, pintando el retrato para que se asemeje a su propia belleza, mediante la adición de virtudes (por así decirlo, con colores), muestra en nosotros su propia soberanía. Múltiples y variados son los tintes, por así decirlo, por los cuales su verdadera forma es retratada. Y no por el rojo o blanco, o la mezcla de estos, como quiera que se le llame, ni por un toque de negro que pinta la ceja y el ojo, y sombrea las depresiones en la figura, y todas esas artes que las manos de los pintores idean, sino por la pureza, el libre albedrío, la bienaventuranza, la alienación de todo mal y todos esos atributos del mismo tipo que ayudan a formar en los hombres la semejanza de Dios. Con tales matices como estos, marcó el Hacedor con su propia imagen nuestra naturaleza.

2. Si examinaras también los otros puntos por los cuales se expresa la belleza divina, encontrarás que para ellos también la semejanza en la imagen que presentamos se conserva perfectamente. La deidad es mente y palabra, pues "en el principio era la Palabra", y los seguidores de Pablo tienen la mente de Cristo que habla en ellos, y la humanidad tampoco está muy alejada de estos, pues ves en ti mismo palabra y entendimiento, a imitación de la misma Mente y Palabra. Además, Dios es amor, y la fuente del amor. Por esto, el gran Juan declara que el amor es de Dios, y que "Dios es amor" (1Jn 4,7-8). El Formador de nuestra naturaleza ha hecho que esto sea también nuestro rasgo, porque "por esto todos sabrán que sois mis discípulos, en que os amáis los unos a los otros". Así pues, si esto está ausente (el amor), todo el sello de la semejanza se transforma. La deidad ve y oye todas las cosas (y todas las investiga), y también nosotros tenemos el poder de aprehensión de las cosas por medio de la vista y el oído, y el entendimiento que indaga en las cosas y las investiga.

VI
La relación del espíritu con la naturaleza

1. Que nadie suponga que digo que Dios está en contacto con las cosas existentes de una manera similar a la operación humana, mediante diferentes facultades, pues es imposible concebir, en la simplicidad de la divinidad, la naturaleza variada y diversa de la operación aprehensiva. Ni siquiera en nuestro caso son numerosas las facultades que aprehenden las cosas, aunque estamos en contacto con aquellas que afectan nuestra vida de muchas maneras mediante nuestros sentidos. En efecto, hay una facultad, la mente, que atraviesa cada uno de los órganos de los sentidos y capta las cosas que están más allá. Ésta es la que, mediante los ojos, contempla lo que se ve. Ésta es la que, mediante el oído, comprende lo que se dice. Ésta es la que se contenta con lo que nos gusta y rechaza lo que nos desagrada, y la que usa la mano para lo que quiere (agarrando o rechazando por sus medios), utilizando la ayuda del órgano para este propósito precisamente como lo considera conveniente.

2. Aunque los órganos humanos formados por la naturaleza para la percepción puedan ser diferentes, aquello que opera y se mueve por medio de todos, y utiliza cada uno apropiadamente para el objeto que tiene ante sí, es uno y el mismo, sin cambiar su naturaleza por las diferencias de operaciones. Así pues, ¿cómo podría alguien sospechar multiplicidad de esencia en Dios basándose en sus variados poderes? Pues Aquel que creó el ojo, como dice el profeta, y plantó el oído, imprimió en la naturaleza humana estas operaciones como caracteres significativos, con referencia a sus modelos en sí mismo. De hecho, por eso dijo al principio: "Hagamos a nuestra imagen" (Gn 1,26).

3. ¿Qué sucede, entonces, con la herejía de los anomeos? ¿Qué dirán a esta afirmación? ¿Cómo defenderán la vanidad de su dogma en vista de las palabras citadas? ¿Dirán que es posible que una imagen se asemeje a diferentes formas? Si el Hijo es por naturaleza diferente del Padre, ¿cómo es que la semejanza que forma de las diferentes naturalezas es una? Por otra parte, Aquel que dijo "hagamos a nuestra imagen", por el significado hagamos reveló la Santísima Trinidad en plural (con diferentes arquetipos) y no en singular, y mencionó nuestra imagen en plural y no en singular (con un sólo arquetipo), mostrando con ello una semejanza de distintas personas divinas, que concordaban idénticamente entre sí. Si las naturalezas fueran diferentes, seguramente habría comenzado sus imágenes también de manera diferente, haciendo la imagen apropiada para cada una. Mas como la imagen es una, mientras que el arquetipo no lo es, ¿quién está tan fuera del alcance del entendimiento, como para no saber que las cosas que son como la misma cosa, seguramente se asemejan entre sí? Por eso dijo Dios, a la hora de formar la vida humana: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza".

VII
El hombre, desprovisto de cobertura natural

1. ¿Qué significa la rectitud de esta figura? ¿Y por qué las facultades que sustentan la vida no pertenecen naturalmente a su cuerpo? El hombre nace desprovisto de su envoltura natural, como un ser inerme y pobre, desprovisto de todo lo útil, digno de compasión más que de admiración, sin cuernos prominentes ni garras afiladas, ni pezuñas ni dientes, ni poseedor por naturaleza de veneno mortal en una picadura (cosas que la mayoría de los animales poseen en su propio poder para defenderse de quienes les hacen daño). Su cuerpo no está protegido por una capa de pelo; y sin embargo, era de esperar que quien fuera promovido a gobernar al resto de las criaturas fuera defendido por la naturaleza con sus propias armas para no necesitar la ayuda de otros para su propia seguridad. Ahora bien, el león, el jabalí, el tigre, el leopardo y todos los demás tienen un poder natural suficiente para su seguridad. El toro tiene su cuerno, la liebre su velocidad, el ciervo su salto y la certeza de su vista. Otras bestias tienen volumen, otras una probóscide. Los pájaros tienen sus alas y la abeja su aguijón, y en general, en todos hay algún poder protector implantado por la naturaleza. Sólo el hombre es más lento que las bestias de paso rápido, más pequeño que las de gran volumen, más indefenso que las que están protegidas por brazos naturales. ¿Y cómo, dirá uno, ha obtenido semejante ser la soberanía sobre todas las cosas?

2. No será difícil demostrar que, lo que parece ser una deficiencia de nuestra naturaleza, es un medio para obtener dominio sobre las criaturas que nos dominan. En efecto, si el hombre hubiera tenido la capacidad de superar al caballo en velocidad, y de tener un pie que no se desgastara (sino que estuviera reforzado por cascos o garras de algún tipo), y de llevar cuernos, aguijones y garras, sería, para empezar, una criatura de aspecto salvaje y formidable. Además, habría descuidado su dominio sobre las demás criaturas, al no necesitar la cooperación de sus súbditos (como sí sucede ahora, en que los servicios necesarios para nuestra vida se reparten entre los animales que están bajo nuestro dominio). Por tanto, la debilidad del hombre fue necesaria para dominar al resto de criaturas, al tener que valerse de ellas.

3. Fue la lentitud y la dificultad de movimiento de nuestro cuerpo lo que impulsó al caballo a satisfacer nuestra necesidad y lo domó. Fue la desnudez de nuestro cuerpo lo que hizo necesario el cuidado de las ovejas, que suplen la deficiencia de nuestra naturaleza con su producción anual de lana. Fue el hecho de que importemos de otros los suministros para nuestra vida lo que sometió a las bestias de carga a tal servicio. Fue el hecho de que no podemos comer hierba como el ganado lo que impulsó al buey a prestarnos servicio, quien nos facilita la vida con su propio trabajo. Y como necesitábamos dientes y fuerza de mordida para someter a algunos de los otros animales con la mordida, el perro ofreció, junto con su rapidez, su propia mandíbula para satisfacer nuestra necesidad, convirtiéndose como una espada viva para el hombre. Los hombres han descubierto hierro, más fuerte y penetrante que los cuernos prominentes o las garras afiladas, y no como esas cosas hacen con las bestias (creciendo siempre de forma natural con nosotros) sino entrando en alianza con nosotros por el tiempo, y permaneciendo por sí mismo. Para compensar la piel escamosa del cocodrilo, se puede hacer que esa misma piel sirva de armadura, poniéndosela sobre la piel ocasionalmente. En su defecto, el arte también fabrica hierro para este propósito, que cuando le ha servido durante un tiempo para la guerra, deja al hombre de armas libre de la carga en tiempos de paz. Las alas de los pájaros también nos sirven de vida, de modo que con la ayuda de la artimaña no nos quedamos atrás ni siquiera por la velocidad de las alas (porque algunos de ellos se vuelven domesticados y sirven a los que cazan pájaros, y por su medio otros son sometidos por la artimaña para servir a nuestras necesidades). Además, el arte se las arregla para hacer que nuestras flechas sean emplumadas, y por medio del arco nos da para nuestras necesidades velocidad de las alas, mientras que el hecho de que nuestros pies se lastiman y desgastan fácilmente al viajar hace necesaria la ayuda que nos brindan los animales sujetos (de ahí que adaptemos zapatos a nuestros pies).

VIII
La posición erecta del hombre, y su posible relación con el alma

1. La forma del hombre es erguida, se extiende hacia el cielo y mira hacia arriba: estas son señales de soberanía que muestran su dignidad real. El hecho de que sólo el hombre entre los seres existentes sea así, mientras que todos los demás inclinan sus cuerpos hacia abajo, indica claramente la diferencia de dignidad entre quienes se inclinan bajo su dominio y el poder que los domina. Todos los demás animales tienen las extremidades delanteras de su cuerpo en forma de pies, porque lo que se inclina necesita algo que lo sostenga. En la formación del hombre, estas extremidades fueron hechas manos, pues el cuerpo erguido encontró una base que sostenía firmemente su posición sobre dos pies, suficientes para sus necesidades.

2. Las manos del hombre se adaptan especialmente a las exigencias de la razón. De hecho, si alguien dijera que la administración de las manos es una propiedad especial de la naturaleza racional, no estaría del todo equivocado, y no sólo porque su pensamiento se centra en el hecho común y obvio de que expresamos nuestro razonamiento mediante el uso natural de nuestras manos en caracteres escritos. Es cierto que este hecho, que hablamos por escrito y, en cierto modo, conversamos con la ayuda de nuestras manos, conservando los sonidos mediante las formas del alfabeto, no es ajeno a la dotación de la razón. No obstante, yo me refiero a algo más cuando digo que las manos cooperan con las órdenes de la razón.

3. Antes de tratar este punto, consideremos el asunto que hemos pasamos por alto (pues el orden de las cosas creadas casi se nos escapó): por qué el crecimiento de las cosas que surgen de la tierra tiene precedencia, y luego vienen los animales irracionales, y tras la creación de éstos viene el hombre. Puede ser que aprendamos de estos hechos no solo la idea obvia de que la hierba se le apareció al Creador útil para el bien de los animales, mientras que los animales fueron hechos para el hombre, y que por esta razón, antes de los animales se hizo su alimento, y antes del hombre lo que debía ministrar a la vida humana.

4. Me parece que, con estos hechos, Moisés revela una doctrina oculta y transmite en secreto esa sabiduría sobre el alma, de la cual el saber externo tenía cierta imaginación, pero no una comprensión clara. Su discurso nos enseña entonces que el poder de la vida y del alma puede considerarse en tres divisiones. Una forma de vida corporal es sólo la capacidad de crecimiento y nutrición que proporciona lo necesario para el sustento de los cuerpos que se nutren, llamada alma vegetativa, y se observa en las plantas; pues podemos percibir en las plantas en crecimiento una cierta capacidad vital desprovista de sentido. Otra forma de vida corporal, que, si bien incluye la forma antes mencionada, también posee la capacidad de gestión sensorial, se encuentra en la naturaleza de los animales irracionales, que no sólo son sujetos de nutrición y crecimiento, sino que también tienen la actividad de los sentidos y la percepción. Otra forma de vida corporal, la perfecta, se ve en la naturaleza racional (me refiero a la humana), que a la vez está nutrida y dotada de sentido, y también participa de la razón y está ordenada por la mente.

5. Podríamos dividir nuestro tema de la siguiente manera: de las cosas existentes, una parte es intelectual y otra corpórea. Dejemos por ahora la división de lo intelectual según sus propiedades, pues nuestro argumento no se centra en ellas. De lo corpóreo, una parte carece por completo de vida y otra parte comparte la energía vital. De un cuerpo vivo, una parte posee sentido unido a la vida, y otra parte carece de sentido; por último, lo que tiene sentido se divide en racional e irracional. Por esta razón, el legislador Moisés dice que, después de la materia inanimada (como una especie de fundamento para la forma de las cosas animadas), se creó esta vida vegetativa, y tuvo una existencia anterior en el crecimiento de las plantas. Más adelante, procede a introducir Moisés la génesis de aquellas criaturas que son reguladas por los sentidos. Y dado que, siguiendo el mismo orden, de aquellas cosas que han obtenido vida en la carne, aquellas que tienen sentido pueden existir por sí mismas incluso separadas de la naturaleza intelectual, mientras que el principio racional no podría encarnarse salvo como fusionado con el sensitivo. Por esta razón, el hombre fue creado último después de los animales, a medida que la naturaleza avanzaba en un curso ordenado hacia la perfección. En efecto, este animal racional, el hombre, está fusionado con todas las formas del alma, y es alimentado por el tipo vegetativo del alma, y a la facultad de crecimiento se añadió la del sentido, que está a medio camino, si consideramos su naturaleza peculiar, entre la esencia intelectual y la más material, siendo tanto más basta que una como más refinada que la otra. Entonces tiene lugar una cierta alianza y mezcla de la esencia intelectual con el elemento sutil e iluminado de la naturaleza sensitiva, de modo que el hombre consta de estos tres (cuerpo, alma y espíritu), como nos enseña algo parecido el apóstol en lo que dice a los efesios, orando por ellos para que la gracia completa de su cuerpo, alma y espíritu sea preservada en la venida del Señor; usando la palabra cuerpo para la parte nutritiva, y denotando lo sensitivo con la palabra alma, y lo intelectivo con espíritu. De la misma manera, también el Señor instruye al escriba en el evangelio que debe anteponer a todo mandamiento el amor a Dios que se ejercita con todo el corazón, alma y mente. Aquí me parece a mí que la frase indica la misma diferencia, nombrando corazón (la existencia más corpórea), el alma intermedia y la mente (la naturaleza superior, o facultad intelectual y mental).

6. El apóstol reconoce tres tipos de disposiciones: una carnal (que se ocupa del vientre y los placeres que conlleva), otra natural (que ocupa una posición intermedia respecto a la virtud y el vicio, elevándose por encima de una, pero sin una participación pura en la otra) y otra espiritual (que percibe la perfección de la vida piadosa). Por ello, dice a los corintios, reprochándoles su complacencia en el placer y la pasión: "Sois carnales" (1Cor 3,3), e incapaces de recibir la doctrina más perfecta. En otro lugar, comparando el tipo intermedio con el perfecto, el apóstol dice: "El hombre natural no percibe las cosas del Espíritu, porque son locura para él; pero el espiritual lo juzga todo, pero él mismo no es juzgado por nadie" (1Cor 2,14-15). Así como el hombre natural es superior al carnal, en la misma medida también el hombre espiritual se eleva por encima del natural.

7. Si la Escritura nos dice que el hombre fue creado en último lugar, después de todo ser animado, el legislador Moisés no hace otra cosa que declararnos la doctrina del alma, considerando que lo perfecto viene en último lugar, según cierta secuencia necesaria en el orden de las cosas. En efecto, en lo racional se incluyen también los demás, mientras que en lo sensitivo seguramente también existe la forma vegetativa, y esta, a su vez, se concibe sólo en conexión con lo material. Así, podemos suponer que la naturaleza hace un ascenso por así decirlo por escalones (me refiero a las diversas propiedades de la vida) desde la forma inferior hasta la perfecta.

8. Si el hombre es un animal racional, el instrumento de su cuerpo debe ser adecuado para el uso de la razón. Así como se puede ver a los músicos producir su música según la forma de sus instrumentos, y no tocando arpas ni flautas, así también es necesario que la organización de estos instrumentos nuestros se adapte a la razón, para que al ser pulsados por los órganos vocales suene adecuadamente para el uso de las palabras. Por esta razón, las manos se unieron al cuerpo, pues si bien podemos enumerar muchos usos en la vida diaria para los cuales estos instrumentos hábilmente diseñados y útiles, nuestras manos (que se adaptan fácilmente a cualquier arte y operación, tanto en la guerra como en la paz) son útiles, la naturaleza las añadió a nuestro cuerpo preeminentemente por causa de la razón. Si el hombre careciera de manos, las distintas partes de su cara seguramente habrían estado dispuestas como las de los cuadrúpedos, para adaptarse al propósito de su alimentación. De este modo, su forma habría sido alargada y apuntada hacia las fosas nasales, y sus labios se habrían proyectado desde su boca, grumosos, rígidos y gruesos, adecuados para recoger la hierba, y su lengua habría yacido entre sus dientes, de un tipo que combinara con sus labios, carnosa, dura y áspera, ayudando a sus dientes a lidiar con lo que caía bajo su molinillo, o habría estado húmeda y colgando a un lado como la de los perros y otras bestias carnívoras, proyectándose a través de los huecos en su hilera dentada de dientes. En efecto, si nuestro cuerpo no tuviera manos, ¿cómo se le habría implantado el sonido articulado, dado que la forma de las partes de la boca no habría tenido la configuración adecuada para el uso del habla, de modo que el hombre necesariamente habría balado, balido, ladrado, relinchado, mugido como bueyes o asnos, o emitido algún sonido bestial? No obstante, al integrarse la mano al cuerpo, la boca está disponible para el servicio de la razón. Así, se demuestra que las manos son propiedad de la naturaleza racional, habiendo el Creador así ideado con ellas una ventaja especial para la razón.

IX
La fisonomía del hombre, instrumento para el uso de la razón

1. Dado que nuestro Creador ha otorgado a nuestra formación una gracia divina, al implantar en su imagen la semejanza de sus propias excelencias, por esta razón otorgó, de su generosidad, sus demás dones a la naturaleza humana. No obstante, no podemos decir con precisión que él los dio, sino que los impartió, añadiendo a la imagen el adorno propio de su propia naturaleza. Ahora bien, dado que la mente es algo inteligible e incorpóreo, su gracia habría sido incomunicable y aislada si su movimiento no se manifestara mediante algún artificio. Por esta razón, aún se necesitaba esta organización instrumental, que, como una púa, pudiera tocar los órganos vocales e indicar, mediante la calidad de las notas tocadas, el movimiento interno.

2. Así como un músico hábil, que puede haber estado privado por alguna afección de su propia voz, y sin embargo desear dar a conocer su habilidad, podría hacer melodía con voces de otros y publicar su arte con la ayuda de flautas o de la lira, así también la mente humana, siendo un descubridor de todo tipo de concepciones, al ser incapaz, por la mera alma, de revelar a quienes oyen por los sentidos corporales los movimientos de su entendimiento, toca, como un hábil compositor, estos instrumentos animados, y da a conocer sus pensamientos ocultos por medio del sonido que producen sobre ellos.

3. La música del instrumento humano es una especie de combinación de flauta y lira, que suenan juntas como en una pieza musical concertada. El aliento, en efecto, al ser impulsado hacia arriba desde los vasos sanguíneos a través de la tráquea, cuando el impulso del hablante a la expresión armoniza el sonido, y al chocar contra las protuberancias internas que dividen este pasaje circular (similar a una flauta), imita en cierto modo el sonido emitido a través de una flauta, siendo impulsado en círculo por las proyecciones membranosas. El paladar, en cambio, recibe el sonido desde abajo en su propia concavidad, y al dividirlo por los dos pasajes que se extienden hasta las fosas nasales y por los cartílagos que rodean el hueso perforado, como si fuera una protuberancia escamosa, aumenta su resonancia. Por su parte, la mejilla, la lengua, y el mecanismo de la faringe por el cual el mentón se relaja cuando se retrae y se aprieta cuando se extiende hasta cierto punto (todos ellos responden de muchas maneras diferentes al movimiento de la púa sobre las cuerdas, variando muy rápidamente, según lo requiera la ocasión, la disposición de los tonos), y la apertura y el cierre de los labios, tienen el mismo efecto que producen los músicos cuando controlan el aliento de la flauta con sus dedos de acuerdo con la medida de la melodía.

X
La mente humana, operante por medio de los sentidos

1. Como la mente produce la música de la razón, mediante nuestra construcción instrumental, y porque nacemos racionales, en mi opinión no habríamos tenido el don de la razón si hubiéramos tenido que emplear nuestros labios para satisfacer las necesidades del cuerpo (la parte pesada y laboriosa de la tarea de proveer alimento). Sin embargo, tal como están las cosas, nuestras manos se apropian de esta función, y dejan la boca disponible para el servicio de la razón.

2. La función de este instrumento es doble: una para la producción de sonido, la otra para la recepción de conceptos externos. Una facultad no se funde con la otra, sino que permanece en la función para la que fue designada por la naturaleza, sin interferir con su vecina ni por el sentido del oído (que se encarga de hablar) ni por el del habla (que se encarga de oír), pues este último siempre está emitiendo algo, mientras que el oído, como dice Salomón en alguna parte, no está lleno de una audición continua.

3. En cuanto a nuestras facultades internas, lo que me parece especialmente asombroso es esto: ¿Cuál es el alcance de ese receptáculo interno en el que fluye todo lo que vierte nuestro oído? ¿Quiénes son los registradores de lo que recibe? ¿Qué clase de depósitos existen para los conceptos que deposita nuestro oído? ¿Y cómo es que, cuando muchos de ellos, de diversa índole, se agolpan, no surge confusión ni error en la posición relativa de las cosas que allí se almacenan? Sobre todo, porque uno puede experimentar una sensación similar de asombro con respecto a la función de la vista, pues mediante ella la mente capta las cosas externas al cuerpo y atrae hacia sí las imágenes de los fenómenos, marcando en sí misma las impresiones de las cosas que se ven.

4. Así como si hubiera una extensa ciudad que recibiera a todos los que llegan por diferentes entradas, no todos se congregarán en un lugar determinado, sino que algunos irán al mercado, algunos a las casas, otros a las iglesias, o a las calles, o a los callejones, o a los teatros (cada uno según su propia inclinación), así parece discernir, establecida en nosotros, una especie de ciudad de nuestra mente, que las diferentes entradas a través de los sentidos van llenando, mientras que la mente, distinguiendo y examinando cada una de las cosas que entran, las clasifica en sus departamentos apropiados de conocimiento.

5. Siguiendo el ejemplo de la ciudad, a menudo ocurre que quienes pertenecen a la misma familia y parentesco no entran por la misma puerta, sino por diferentes entradas. Aun así, al entrar en el recinto amurallado, se reúnen de nuevo, manteniendo una estrecha relación (y puede ocurrir lo contrario, pues quienes son extraños y mutuamente desconocidos a menudo entran por una sola entrada a la ciudad, pero su comunidad de entrada no los une; pues incluso estando dentro, pueden separarse para unirse a sus parientes). Algo similar me parece discernir en el vasto territorio de nuestra mente, pues a menudo el conocimiento que obtenemos de los diferentes órganos de los sentidos es uno, como un mismo objeto se divide en varias partes en relación con los sentidos. Además, podemos aprender de un sólo sentido muchas y variadas cosas que no tienen afinidad entre sí.

6. Para aclarar mejor nuestro argumento con una ilustración, supongamos que investigamos las propiedades de los sabores, y qué es dulce para los sentidos y qué deben evitar los catadores. Por experiencia, encontramos tanto la amargura de la hiel como el carácter agradable de la miel, mas cuando conocemos estos hechos, el conocimiento nos es dado (lo mismo se introduce en nuestro entendimiento de diversas maneras) por el gusto, el olfato, el oído y, a menudo, por el tacto y la vista. Cuando uno ve la miel, y oye su nombre, la percibe por el gusto, reconoce su olor por el olfato y la prueba por el tacto, reconociendo lo mismo mediante cada uno de sus sentidos.

7. Por otra parte, recibimos información variada y multiforme a través de un solo sentido, pues así como el oído recibe toda clase de sonidos, y nuestra percepción visual ejerce su función contemplando cosas de diferentes tipos (pues se centra por igual en el blanco y el negro, y en todas las cosas que se distinguen por la contrariedad del color), así también el gusto, el olfato, y la percepción táctil, nos inculcan, mediante su propia capacidad perceptiva, el conocimiento de todo tipo de cosas.

XI
La naturaleza de la mente, invisible

1. ¿Qué es entonces, en su propia naturaleza, esta mente que se distribuye en facultades sensoriales y recibe debidamente, por medio de cada una, el conocimiento de las cosas? Supongo que nadie razonable duda que sea algo distinto a los sentidos, pues si fuera idéntica al sentido reduciría el carácter propio de las operaciones que este realiza a una sola (basándose en que es simple en sí misma, y que en lo simple no se encuentra diversidad). Ahora bien, como todos coinciden en que el tacto es una cosa y el olfato otra, y como los demás sentidos están situados entre sí de tal manera que excluyen la intercomunión o la mezcla, debemos suponer, puesto que la mente está debidamente presente en cada caso, que es algo distinto a la naturaleza sensitiva, de modo que ninguna variación puede asociarse a algo inteligible.

2. ¿Quién ha conocido la mente del Señor? (Rm 11,34), pregunta el apóstol. Y yo pregunto además: ¿Quién ha comprendido su propia mente? Es decir, que quienes consideran que la naturaleza de Dios está dentro de su comprensión nos digan si se comprenden a sí mismos, y si conocen la naturaleza de su propia mente. Ésta es múltiple y muy compleja, luego ¿cómo puede lo inteligible ser compuesto? ¿O cuál es el modo de mezcla de cosas que difieren en naturaleza? ¿Cómo entonces se dispersa en las múltiples divisiones de los sentidos? ¿Cómo hay diversidad en la unidad? ¿Cómo se mantiene la unidad en la diversidad?

3. Yo encuentro la solución a estas dificultades recurriendo a la misma expresión de Dios, cuando dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza" (Gn 1,26). La imagen es propiamente una imagen, mientras no deje de lado ninguno de los atributos que percibimos en el arquetipo, mas cuando pierde su semejanza con el prototipo deja de ser imagen en ese sentido. Por tanto, dado que uno de los atributos que contemplamos en la naturaleza divina es la incomprensibilidad de la esencia, es claramente necesario que en este punto la imagen pueda mostrar su imitación del arquetipo.

4. Si el arquetipo trasciende la comprensión, y se comprendiera la naturaleza de la imagen, el carácter contrario de los atributos que vemos en ellos probaría el defecto de la imagen. No obstante, como la naturaleza de nuestra mente (que es la semejanza del Creador) escapa a nuestro conocimiento, tiene una semejanza exacta con la naturaleza superior, figurando por su propia incognoscibilidad la naturaleza incomprensible.

XII
El principio rector del hombre,
y la posible interrelación entre materia, naturaleza y mente

1. Pongamos fin, pues, a la vana y conjetural discusión de quienes limitan la energía inteligible a ciertos órganos corporales. En efecto, algunos afirman que el principio rector reside en el corazón, mientras que otros afirman que la mente reside en el cerebro, reforzando estas opiniones con superficialidades plausibles. Quienes atribuyen la autoridad principal al corazón justifican su argumento con su posición local (porque parece que, de algún modo, ocupa la posición media en el cuerpo), argumentando que el movimiento de la voluntad se distribuye fácilmente desde el centro a todo el cuerpo, y así proceden a operar, y hacen de la disposición problemática y apasionada del hombre un testimonio para su argumento (porque tales afectos parecen conmover esta parte simpáticamente). Quienes consagran el cerebro al razonamiento, afirman que la cabeza ha sido construida por la naturaleza como una especie de fortaleza de todo el cuerpo, y que en ella reside la mente como un rey, con una guardia de sentidos rodeándola como mensajeros y escuderos. Estos últimos encuentran un signo de su opinión en el hecho de que el razonamiento de los que han sufrido alguna lesión en la membrana del cerebro está anormalmente distorsionado, y que los que tienen la cabeza pesada por la intoxicación ignoran lo que es decoroso.

2. Cada uno de quienes defiende estas ideas presenta razones de carácter físico para respaldar su opinión sobre el principio rector. Uno declara que el movimiento que procede del entendimiento es similar a la naturaleza del fuego, porque el fuego y el entendimiento se encuentran en perpetuo movimiento. Y dado que se permite que el calor tenga su origen en la región del corazón, afirma que el movimiento de la mente se combina con la movilidad del calor, y afirma que el corazón, que alberga el calor, es el receptáculo de la naturaleza inteligente. El otro declara que la membrana cerebral (así llaman al tejido que rodea el cerebro) es como un fundamento o raíz de todos los sentidos, y con esto hace valer su propio argumento, sobre la base de que la energía intelectual no puede tener su asiento, salvo en aquella parte donde el oído, conectado con ella, entra en concusión con los sonidos que caen sobre ella, y la vista (que pertenece naturalmente al hueco del lugar donde están situados los ojos) hace su representación interna por medio de las imágenes que caen sobre las pupilas, mientras que las cualidades de los olores se disciernen en ella al ser aspirados por la nariz, y el sentido del gusto se prueba con la prueba de la membrana cerebral, que envía desde sí misma, por las vértebras del cuello, procesos nerviosos sensibles al paso istmoidal, y los une allí con los músculos.

3. Admito que la parte intelectual del alma a menudo se ve perturbada por el predominio de las pasiones, y que la razón se ve embotada por algún accidente corporal que impide su funcionamiento natural, y que el corazón es una especie de fuente del elemento ígneo en el cuerpo y se mueve en correspondencia con los impulsos de la pasión. Además, no rechazo (ya que escucho prácticamente lo mismo de quienes dedican su tiempo a las investigaciones anatómicas) la afirmación de que la membrana cerebral (según la teoría de quienes adoptan tal perspectiva fisiológica), al envolver el cerebro, y absorber los vapores que emanan de él, constituye el fundamento de los sentidos. Sin embargo, no considero esto una prueba de que la naturaleza incorpórea esté limitada por ningún límite de espacio.

5. El afecto opuesto (es decir, el de la alegría y la risa) contribuye a establecer el argumento, pues los poros del cuerpo, en el caso de quienes se disuelven en la alegría al oír algo agradable, también se disuelven y se relajan de alguna manera. Así como en el caso anterior las ligeras e insensibles exhalaciones de los poros son contenidas por el dolor, y al comprimir la disposición interna de las vísceras superiores, impulsan hacia la cabeza y la membrana cerebral el vapor húmedo que, retenido en exceso por las cavidades del cerebro, es expulsado por los poros de su base, mientras que el cierre de los párpados expulsa la humedad en forma de gotas (y la gota se llama lágrima), así yo quisiera haceros pensar que cuando los poros, como resultado de la condición contraria, se ensanchan inusualmente, algo de aire es aspirado a través de ellos hacia el interior, y de allí es expulsado de nuevo por la naturaleza a través del paso de la boca, mientras que todas las vísceras (y especialmente, como dicen, el hígado) se unen a la expulsión de este aire mediante una cierta agitación y movimiento palpitante. De aquí se sigue que la naturaleza, consiguiendo facilitar la salida del aire, ensancha el paso de la boca, extendiendo las mejillas a ambos lados alrededor de la respiración; y el resultado se llama risa.

6. No debemos, por esta razón, atribuir el principio rector al hígado, como tampoco debemos pensar, debido al estado de ardor de la sangre alrededor del corazón en estados de ira, que la sede de la mente está en el corazón. No, sino que debemos relacionar estos asuntos con la naturaleza de nuestra organización corporal, y considerar que la mente está en contacto por igual con cada una de las partes, según una combinación indescriptible.

7. Aun si alguien nos alegara sobre este punto que la Escritura afirma que el principio rector es el corazón, no aceptaríamos la afirmación sin examinarla, pues quien menciona el corazón habla también de las entrañas, cuando dice: "Dios prueba los corazones y las entrañas". Según este modo de pensar, por tanto, a se limitaría el principio intelectual a ambos combinados (corazón y entrañas) o a ninguno.

8. Soy consciente de que las energías intelectuales se embotan, e incluso que se vuelven totalmente ineficaces en cierta condición del cuerpo. Pero no considero que esto sea evidencia suficiente para limitar la facultad de la mente a un lugar particular, de modo que se vea forzada a salir de su espacio libre debido a cualquier inflamación que pueda surgir en las partes vecinas del cuerpo (pues tal opinión es corpórea, pues cuando el receptáculo ya está ocupado por algo colocado en él, nada más puede encontrar lugar allí). En efecto, la naturaleza inteligible no reside en los espacios vacíos de los cuerpos, ni es expulsada por las intrusiones de la carne. Así como todo el cuerpo está hecho como un instrumento musical, como sucede a menudo en el caso de los que saben tocar, pero no son capaces, porque la ineptitud del instrumento no admite su arte, de mostrar su habilidad (porque lo que se destruye con el tiempo, o se rompe por una caída, o se vuelve inútil por el óxido o la descomposición, es mudo e ineficaz, incluso si es soplado por alguien que puede ser un excelente artista en tocar la flauta), así también la mente, pasando por alto todo el instrumento, y tocando cada una de las partes en un modo correspondiente a sus actividades intelectuales (de acuerdo con su naturaleza), produce su efecto apropiado en aquellas partes que están en una condición natural, pero permanece inoperante e ineficaz en aquellas que no pueden admitir el movimiento de su arte. ¿Por qué? Porque la mente está, de alguna manera, naturalmente adaptada a estar en estrecha relación con lo que está en una condición natural, y a ser ajena a lo que está alejado de la naturaleza.

9. Creo que aquí hay una perspectiva del asunto más cercana a la naturaleza, mediante la cual podemos aprender algo de las doctrinas más refinadas. En efecto, dado que el bien más bello y supremo de todos es la divinidad misma, a la cual se inclinan todas las cosas que tienden hacia lo bello y lo bueno, decimos que la mente, al ser imagen de lo más bello, también permanece en la belleza y la bondad mientras participa, en la medida de lo posible, de su semejanza con el arquetipo. En cambio, si se apartara de esto, se vería privada de la belleza en la que se encontraba. Como dijimos que la mente estaba adornada por la semejanza de la belleza arquetípica, al estar formada como un espejo para recibir la figura de lo que expresa, también consideramos que la naturaleza que se rige por ella está ligada a la mente en la misma relación, y que también está adornada por la belleza que la mente otorga (siendo, por así decirlo, un espejo del espejo), y que por ella se mueve y se sostiene el elemento material de esa existencia en que se contempla la naturaleza.

10. Así, mientras uno se mantiene en contacto con el otro, la comunicación de la verdadera belleza se extiende proporcionalmente a través de toda la serie, embelleciendo por la naturaleza superior lo que viene a continuación. No obstante, cuando hay alguna interrupción de esta conexión benéfica, o cuando lo superior viene después de lo inferior, entonces se muestra el carácter deforme de la materia, cuando se aísla de la naturaleza (pues en sí misma la materia es una cosa sin forma ni estructura), y por su falta de forma también se destruye esa belleza de la naturaleza con la que se adorna a través de la mente. De igual manera, la transmisión de la fealdad de la materia llega a través de la naturaleza a la propia mente, de modo que la imagen de Dios ya no se ve en la figura expresada por lo que fue moldeado según ella; porque la mente, colocando la idea del bien como un espejo detrás de la espalda, apaga los rayos incidentes de la refulgencia del bien, y recibe en sí misma la impresión de la falta de forma de la materia.

11. De esta manera se produce la génesis del mal, que surge de la supresión de lo bello y lo bueno. En efecto, todo lo que está estrechamente relacionado con el bien primero es bello y bueno, y lo que se aparta de su relación y semejanza con éste carece de belleza y bondad. Según esto, lo verdaderamente bueno es uno. La mente también tiene la facultad de ser bella y buena, en cuanto es imagen de lo bueno y lo bello. La naturaleza, sustentada por la mente, tiene también la misma facultad, en cuanto es imagen de la imagen. Se demuestra con esto que nuestra parte material se mantiene unida, y se sostiene, cuando es controlada por la naturaleza, y que se disuelve y desorganiza cuando se separa de aquello que la sustenta y la sostiene, y de su conjunción con la belleza y la bondad.

12. Tal condición no surge sino cuando se produce un vuelco de la naturaleza al estado opuesto, en el cual el deseo no se inclina hacia la belleza ni la bondad, sino hacia aquello que necesita el elemento ornamental. En efecto, es necesario que aquello que se asemeja a la materia, desprovisto como está de forma propia, se asimile a ella en cuanto a la ausencia tanto de forma como de belleza.

13. Hemos discutido estos puntos de pasada, como continuación de nuestro argumento, ya que fueron introducidos por nuestra especulación sobre el tema que nos ocupa. No obstante, el objeto de investigación era si la facultad intelectual reside en alguna de nuestras partes o se extiende por igual a todas ellas. En cuanto a quienes encierran la mente localmente en partes del cuerpo, y argumentan para establecer esta opinión el hecho de que la razón no tiene libre curso en el caso de aquellos cuyas membranas cerebrales, se encuentran en una condición antinatural. En cambio, mi argumento demostró que, respecto a cada parte de la naturaleza compuesta del hombre (por la cual cada hombre posee alguna función natural), el poder del alma permanece ineficaz si la parte no continúa en su condición natural. Siguiendo esta línea de pensamiento, entró en mi argumento la opinión que acabo de exponer, por la cual aprendemos que en la naturaleza compuesta del hombre la mente es gobernada por Dios, y que por ella es gobernada nuestra vida material, siempre que ésta permanezca en su estado natural. En cambio, si la naturaleza humana se pervierte, se aleja también de esa operación que lleva a cabo la mente.

14. Volvamos una vez más al punto de partida: que en quienes no están desviados de su condición natural por alguna afección, la mente ejerce su propio poder, y se establece firmemente en quienes gozan de buena salud. Por el contrario, la razón es impotente en quienes no admiten su acción. Confirmaré esta opinión con algunos argumentos, y si no resulta tedioso para quienes ya están cansados de nuestro discurso, también los abordaré, en la medida de lo posible, en breve.

XIII
Los sueños humanos

1. La vida de nuestros cuerpos, material y sujeta a flujo, siempre avanzando por vía del movimiento, encuentra el poder de su ser en esto: que nunca descansa de su movimiento. Así como un río, fluyendo por su propio impulso, mantiene el cauce en el que corre bien lleno, pero no se ve en la misma agua siempre en el mismo lugar (sino que una parte se desliza mientras que otra sigue fluyendo), así el elemento material de nuestra vida sufre cambio en la continuidad de su sucesión de opuestos por vía del movimiento y el flujo, de modo que nunca puede desistir del cambio y, en su incapacidad para descansar, mantiene incesantemente su movimiento alternando caminos similares. De hecho, si alguna vez dejara de moverse, seguramente también cesaría su ser.

2. El vaciamiento sucede a la plenitud, y tras el vacío viene a su vez un proceso de llenado. Así, el sueño relaja la tensión de la vigilia, y el despertar refuerza lo que se había relajado. No obstante, ninguno de estos procesos permanece continuamente, sino que ambos ceden, uno al llegar el otro. La naturaleza, así, mediante su intercambio, se renueva de tal manera que, al participar de cada uno a su vez, pasa del uno al otro sin interrupción. El esfuerzo constante del ser vivo, en sus operaciones, produce cierta ruptura y separación de la parte sobrecargada. Por su parte, la quietud continua del cuerpo provoca cierta disolución y laxitud en su estructura. Estar en contacto con cada uno de éstos, en el momento oportuno y con moderación, es una fuerza de resistencia de la naturaleza que, mediante la transferencia continua a los estados opuestos, se proporciona en cada uno de ellos descanso del otro. Así, ella encuentra el cuerpo en tensión a través de la vigilia, y diseña una relajación para la tensión por medio del sueño, dando a las facultades perceptivas descanso por el tiempo de sus operaciones, liberándolas como a los caballos después de la carrera.

3. Además, el descanso en momentos oportunos es necesario para la estructura del cuerpo, a fin de que el alimento se distribuya por todo el cuerpo a través de sus conductos, sin ninguna tensión que obstaculice su progreso. En efecto, así como ciertos vapores nebulosos se elevan de las entrañas de la tierra cuando llueve, siempre que el sol la calienta con rayos de calor considerable, así algo similar ocurre en la tierra que habitamos, cuando el alimento interior se calienta por el calor natural. Los vapores, al ser naturalmente ascendentes y de naturaleza etérea, y aspirando a lo que está por encima, llegan a la región de la cabeza como el humo que penetra por las juntas de una pared, y luego se dispersan desde allí por la exhalación hacia los conductos de los órganos sensoriales. Por ello, los sentidos se inactivan, dando paso al tránsito de estos vapores. Por ejemplo, los ojos son presionados por los párpados cuando algún instrumento de plomo, por así decirlo (me refiero a un peso como el que he mencionado), baja el párpado sobre los ojos. Y el oído, al estar embotado por estos mismos vapores, como si se colocara una puerta sobre los órganos acústicos, descansa de su funcionamiento natural. De tal condición es el sueño, cuando el sentido está en reposo en el cuerpo, y cesa por completo de la operación de su movimiento natural, de modo que los procesos digestivos de los nutrientes pueden tener libre curso para la transmisión por los vapores a través de cada uno de los pasajes.

4. Por esta razón, si el aparato de los órganos sensoriales se cierra, y el sueño se ve obstaculizado por alguna ocupación, el sistema nervioso, al llenarse de vapores, se extiende natural y espontáneamente, de modo que la parte cuya densidad ha aumentado se enrarece por el proceso de extensión (tal como hacen quienes escurren el agua de la ropa con fuerza). Dado que las zonas que rodean la faringe son algo circulares, y abunda el tejido nervioso, siempre que sea necesario expulsar la densidad de los vapores de esa parte (ya que es imposible separar directamente la parte circular, sino sólo distendiéndola en el contorno de su circunferencia), al contener la respiración al bostezar, la barbilla se baja para dejar un hueco en la úvula, y al estar todas las partes interiores dispuestas en forma de círculo, esa densidad ahumada que había quedado retenida en las zonas vecinas se emite junto con la salida del aliento. A menudo puede suceder algo parecido incluso después de dormir, cuando alguna porción de esos vapores permanece en la región mencionada sin digerir ni exhalar.

5. Por todo ello, la mente humana demuestra claramente su pretensión de conexión con su naturaleza, cooperando y moviéndose con ella tanto en estado de vigilia como de escucha, y permaneciendo inmóvil cuando se abandona al sueño (a menos que alguien suponga que las imágenes oníricas son un movimiento de la mente ejercitado durante el sueño). Por nuestra parte, digo que sólo debemos atribuir a la mente la acción consciente y sana del intelecto. En cuanto a las fantásticas tonterías que nos ocurren durante el sueño, suponemos que algunas apariencias de las operaciones de la mente se moldean accidentalmente en la parte menos racional del alma. En efecto, el alma, al estar disociada de los sentidos por el sueño, también queda necesariamente fuera del alcance de las operaciones de la mente, pues es a través de los sentidos que se produce la unión de la mente con el hombre. Por lo tanto, cuando los sentidos descansan, el intelecto también debe estar necesariamente inactivo. Prueba de ello es el hecho de que muchas veces el soñante parece encontrarse en situaciones absurdas e imposibles, lo que no ocurriría si el alma fuese entonces guiada por la razón y el intelecto.

6. Cuando el alma está en reposo, a mí me parece que, en lo que respecta a sus facultades más excelentes (es decir, en lo que respecta a las operaciones de la mente y los sentidos), sólo su parte nutritiva opera durante el sueño, y que algunas sombras y ecos de lo que sucede en nuestros momentos de vigilia (de las operaciones tanto de los sentidos como del intelecto) que se imprimen en ella, por esa parte del alma capaz de memoria, se representan como lo quiere el azar, por algún eco de la memoria que aún persiste en esta división del alma.

7. Con éstas sombras y ecos, pues, el hombre se deja seducir, no siendo llevado a familiarizarse con las cosas que se le presentan mediante ningún hilo de pensamiento, sino vagando entre engaños confusos e inconsecuentes. Así como en las operaciones corporales, mientras cada una de las partes actúa individualmente de alguna manera según la facultad que naturalmente reside en ella, surge también en el miembro en reposo un estado que simpatiza con el que está en movimiento, así en el caso del alma, incluso si una parte está en reposo y otra en movimiento, el todo se ve afectado en simpatía con la parte (pues no es posible que la unidad natural se rompa de ninguna manera, aunque una de las facultades incluidas en ella sea a su vez suprema en virtud de su funcionamiento activo). Así como cuando los hombres están despiertos y ocupados, la mente es suprema y el sentido la administra, y la facultad que regula el cuerpo no está disociada de ellas (porque la mente proporciona el alimento para sus necesidades, y el sentido recibe lo que se le proporciona, y la facultad nutritiva del cuerpo se apropia de lo que se le da), así en el sueño la supremacía de estas facultades se invierte de alguna manera en nosotros, y mientras que la menos racional se vuelve suprema, la operación de la otra cesa de hecho, pero no se extingue por completo. Mientras que la facultad nutritiva está ocupada con la digestión durante el sueño, y mantiene a toda nuestra naturaleza ocupada consigo misma, la facultad del sentido no está completamente separada de ella (porque no se puede separar lo que una vez ha estado naturalmente unido), ni tampoco puede revivir su actividad, ya que se ve obstaculizada por la inacción durante el sueño de los órganos de los sentidos. Por el mismo razonamiento (estando también la mente unida a la parte sensitiva del alma) se seguiría que la mente se mueve con esta última cuando está en movimiento, y descansa con ella cuando está quieta.

8. Igual que ocurre naturalmente con el fuego, cuando está cubierto de paja y ningún aliento aviva la llama (que no consume lo que está a su lado ni se apaga por completo, sino que, en lugar de llama, se eleva al aire a través de la paja en forma de humo; pero si recibe algún soplo de aire, convierte el humo en llama), de la misma manera la mente, oculta por la inacción de los sentidos en el sueño, no puede brillar a través de ellos ni se extingue por completo, sino que tiene (por así decirlo) una actividad latente, que opera hasta cierto punto pero no puede actuar más.

9. Un músico, al tocar con la púa las cuerdas aflojadas de una lira, no produce una melodía ordenada (pues lo que no se estira no suena), pero su mano se mueve con frecuencia con destreza, llevando la púa a la posición de las notas, en lo que respecta al lugar, sin que se produzca sonido alguno (salvo que produce, por la vibración de las cuerdas, una especie de zumbido incierto e indistinto). De igual manera, en el sueño, al estar relajado el mecanismo de los sentidos, el artista o bien está completamente inactivo (si el instrumento está completamente relajado por la saciedad o la pesadez) o bien actuará con desgana y debilidad (si el instrumento de los sentidos no admite plenamente el ejercicio de su arte).

10. Por esta causa, la memoria se confunde, y la previsión (aunque dudosa por la incertidumbre) se refleja en las sombras de nuestras actividades de vigilia, y a menudo nos indica algo de lo que va a suceder. Por su sutileza, la mente tiene cierta ventaja, en capacidad de contemplar las cosas, sobre la mera crudeza corpórea. Sin embargo, no puede aclarar su significado por métodos directos, de modo que la información del asunto en cuestión sea clara y evidente. De ahí que su declaración del futuro sea ambigua y dudosa, a forma de enigma.

11. Así, por ejemplo, en un sueño el copero prensa el racimo para la copa del faraón, y el panadero parece llevar sus canastas, y cada uno suponiendo que está ocupado en los servicios como si estuviera despierto. ¿Por qué? Porque las imágenes de sus ocupaciones habituales, impresas en el elemento presciente de su alma, les dieron por un tiempo el poder de predecir, mediante este tipo de profecía de parte de la mente, lo que sucedería.

12. Si Daniel, José, y otros como ellos, fueron instruidos por el poder divino, sin ninguna confusión de percepción en el conocimiento de las cosas venideras, esto no tiene nada que ver con la presente afirmación, pues nadie atribuiría esto al poder de los sueños (pues se vería obligado a suponer, en consecuencia, que aquellas apariciones divinas que tuvieron lugar en la vigilia no fueron una visión milagrosa, sino un resultado de la naturaleza espontánea). Así como, si bien todos se guían por su propia mente, hay algunos que se consideran dignos de una comunicación divina evidente, así, si bien la imaginación del sueño ocurre naturalmente de manera similar y equivalente para todos, algunos participan, mediante sus sueños, en alguna manifestación divina adicional. Para todos los demás, incluso si la presciencia de algo ocurre como resultado de los sueños, todo ocurre de la manera natural que he mencionado.

13. En cuanto a que el rey egipcio y el asirio fueran guiados por Dios hacia el conocimiento del futuro, habría que decir que la dispensación realizada por su medio fue diferente a la que Dios otorga a los santos (cuya sabiduría oculta se da a conocer para que ninguno de ellos pase su vida sin provecho). En efecto, ¿cómo habría podido Daniel ser conocido por lo que era, si los adivinos y magos no hubieran sido incapaces de descubrir el sueño? ¿Y cómo habría podido Egipto ser preservado mientras José estaba en prisión, si su interpretación del sueño no lo hubiera hecho notar? Por lo tanto, debemos considerar estos casos como excepcionales, y no clasificarlos como sueños comunes.

14. Las visiones obtenidas en los sueños es común a todos los hombres, y surgen en nuestras fantasías en diferentes modos y formas, o bien procedentes de la parte reminiscente del alma (como ecos de las ocupaciones diarias), o bien procedentes por su relación con tal o cual condición del cuerpo. Así, el hombre sediento sueña estar entre manantiales, y el hombre que necesita alimento sueña estar en un festín, y el joven en el calor del vigor juvenil se ve acosado por fantasías que corresponden a su pasión.

15. Personalmente conocí otra causa de los caprichos del sueño, cuando asistí a un pariente mío, presa del frenesí. Éste, molesto porque le daban comida en exceso, no dejaba de quejarse y criticar a quienes lo rodeaban por llenarle los intestinos de estiércol y ponérselo encima. Cuando su cuerpo comenzaba a sudar, culpaba a quienes lo acompañaban por tener agua lista para mojarlo mientras yacía. Y no cesó de quejarse hasta que el resultado reveló el significado de sus quejas. En efecto, de repente un sudor copioso le cubrió el cuerpo, y una relajación intestinal explicó el peso en los intestinos. Así, mientras su juicio sobrio estaba embotado por la enfermedad, su naturaleza sufrió, y quedó afectada por la condición del cuerpo (no estando sin percepción de lo que estaba mal, pero siendo incapaz de expresar claramente su dolor, por razón de la distracción resultante de la enfermedad). Si el principio inteligente del alma fuera adormecido para descansar, y no por la enfermedad sino por el sueño natural, podría parecer como un sueño normal, mas en su caso la aparición de la transpiración se expresó por el agua, y el dolor ocasionado por la comida y el peso de los intestinos.

16. Los expertos en medicina opinan que, según las diferentes dolencias, las visiones oníricas se presentan de forma distinta a los pacientes (siendo de un tipo las de quienes padecen debilidad estomacal, y de otro tipo las de quienes sufren lesiones en la membrana cerebral, y de otro tipo las de quienes padecen fiebre). Así, las visiones de pacientes con afecciones biliares y flemáticas son diversas, y las de pacientes pletóricos y pacientes con enfermedades debilitantes son diferentes. De lo cual se desprende que la facultad nutritiva y vegetativa del alma contiene, por mezcla, una semilla del elemento inteligente, que en cierto sentido se adapta al estado particular del cuerpo, adaptándose en sus fantasías según la dolencia que la afecta.

17. Para concluir, los sueños de la mayoría de los hombres se ajustan a su carácter. En ellos, las fantasías del valiente son de un tipo, las del cobarde de otro, las del libertino de otro, las del continente de otro, las del generoso de otro, las del avaro de otro. En general, estas fantasías no son formadas por el intelecto, sino por la disposición menos racional del alma, que forma incluso en los sueños las apariencias de aquellas cosas a las que cada uno está acostumbrado por la práctica de sus horas de vigilia.

XIV
El alma, no situada en ninguna parte del cuerpo

1. Nos hemos desviado mucho de nuestro tema, pues el propósito de nuestro argumento era demostrar que la mente no se limita a ninguna parte del cuerpo, sino que está en contacto con el todo, produciendo su movimiento según la naturaleza de la parte bajo su influencia. Sin embargo, hay casos en los que la mente incluso sigue los impulsos corporales y se convierte, por así decirlo, en su sirviente. En efecto, a menudo la naturaleza corporal toma la iniciativa al introducir la sensación de lo que causa dolor o el deseo de lo que causa placer, de modo que puede decirse que proporciona los primeros impulsos (al generar en nosotros el deseo de comida o, en general, el impulso hacia algo placentero), mientras que la mente, al recibir tal impulso, proporciona al cuerpo, mediante su propia inteligencia, los medios adecuados para alcanzar el objeto deseado. Tal condición, de hecho, no se da en todos, salvo en aquellos de disposición algo servil, que someten la razón a los impulsos de su naturaleza y rinden servil homenaje a los placeres de los sentidos permitiéndoles la alianza de su mente. En el caso de los hombres más perfectos, esto no sucede, porque la mente toma la iniciativa y elige el camino más conveniente por la razón y no por la pasión, mientras que su naturaleza sigue los pasos de su líder.

2. Dado que nuestro argumento descubrió en nuestra facultad vital tres variedades diferentes (una que se nutre sin percepción, otra que se nutre inmediatamente y es capaz de percibir, pero carece de actividad racional, y una tercera racional, perfecta y coextensiva con toda la facultad), de modo que entre estas variedades la ventaja corresponde a la intelectual, que nadie suponga por ello que en la naturaleza compuesta del hombre existen tres almas unidas, contempladas cada una en sus propios límites, de modo que se deba pensar que la naturaleza humana es una especie de conglomerado de varias almas. El alma verdadera y perfecta es naturalmente una, la intelectual e inmaterial, que se fusiona con nuestra naturaleza material por medio de los sentidos. Todo lo material, sujeto a mutación y alteración, si participa del poder animador, se moverá por vía de crecimiento. Si, por el contrario, se desvincula de la energía vital, reducirá su movimiento a la destrucción.

3. Así pues, ni hay percepción sin sustancia material, ni el acto de percepción tiene lugar sin la facultad intelectual.

XV
El alma, racional por sí misma. La razón, rectora del cuerpo humano

1. Si algunas cosas en la creación poseen la facultad nutritiva, y otras, a su vez, son reguladas por la facultad perceptiva (mientras que las primeras no comparten la percepción ni las segundas la naturaleza intelectual), y si por esta razón alguien se inclina a la opinión de una pluralidad de almas, tal persona estará postulando una variedad de almas de una manera que no se ajusta a su definición distintiva. En efecto, todo lo que concebimos entre los seres existentes, si es perfectamente lo que es, también se llama apropiadamente por el nombre que lleva. En cambio, de aquello que no es en todos los aspectos lo que se llama, el apelativo también es vano. Por ejemplo, si alguien nos mostrara pan verdadero, decimos que aplica apropiadamente el nombre al sujeto. En cambio, si nos mostrara algo que ha sido hecho de piedra para parecerse al pan natural, aunque tenga la misma forma, y el mismo tamaño y semejanza de color (de modo que en la mayoría de los puntos es igual a su prototipo), carecería del poder de ser alimento, y por esta razón decimos que la piedra recibe el nombre de pan de forma inapropiada. Así pues, todas las cosas que caen bajo la misma descripción, y no son absolutamente lo que se llaman, tienen su nombre por un mal uso de los términos.

2. Así como el alma encuentra su perfección en lo intelectual y racional, así todo lo que no lo es puede compartir el nombre de alma, pero no es realmente alma, sino cierta energía vital asociada a la denominación de alma. Por esta razón, también Aquel que dio leyes sobre toda materia, dio también la naturaleza animal (no muy alejada de la vida vegetativa) para uso del hombre, como se lee en la Escritura: "Comeréis toda clase de carne, así como la hierba verde", pues la energía perceptiva parece tener sólo una ligera ventaja sobre la que se nutre y crece sin ella. Que esto enseñe a los hombres carnales a no limitar su intelecto a los fenómenos de los sentidos, sino a ocuparse más bien de sus ventajas espirituales, pues el alma verdadera se encuentra en ellas, mientras que los sentidos tienen igual poder también entre la creación animal.

3. El curso de nuestro argumento se ha desviado hacia otro punto, pues el tema de nuestra especulación no era el hecho de que la energía de la mente sea de mayor dignidad, entre los atributos que concebimos en el hombre, que el elemento material de su ser, sino el hecho de que la mente no está confinada a ninguna parte de nosotros, sino que está igualmente en todos y a través de todos, sin rodear nada exteriormente ni estar encerrada dentro de nada. No obstante, la unión de lo mental con lo corporal presenta una conexión indecible e inconcebible. Por supuesto, no estando dentro de ella (porque lo incorpóreo no está encerrado en un cuerpo) ni rodeándola sin ella (porque lo incorpóreo no incluye nada), sino que la mente, aproximándose a nuestra naturaleza de una manera inexplicable e incomprensible, y entrando en contacto con ella, debe ser considerada como en ella y alrededor de ella, no implantada en ella ni envuelta con ella. Lo hace de una manera que no podemos hablar ni pensar, excepto en la medida en que, mientras la naturaleza prospera según su propio orden, la mente también está operativa, y si alguna desgracia le sucede a la primera, el movimiento del intelecto se detiene correspondientemente.

XVI
Sobre la frase "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"

1. Reanudemos ahora nuestra consideración de la palabra divina, que dijo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza" (Gn 1,26). ¡Cuán mezquinas e indignas de la majestad del hombre son las fantasías de algunos escritores paganos, que magnifican a la humanidad y la comparan con este mundo! En efecto, los paganos dicen que el hombre es un mundo pequeño, compuesto de los mismos elementos que el universo. Quienes otorgan a la naturaleza humana tales elogios, con un nombre altisonante, olvidan que están dignificando al hombre con los atributos del mosquito y del ratón. Ciertamente, también éstos están compuestos de estos cuatro elementos, pues en la naturaleza animada de todo ser existente vemos una parte, mayor o menor, de esos elementos, sin los cuales no es natural que exista ningún ser sensible. ¿Qué gran cosa hay, entonces, en que el hombre sea considerado una representación y semejanza del mundo, del cielo que pasa, de la tierra que cambia, de todas las cosas que contienen, que pasan con la partida de aquello que las rodea?

2. ¿En qué consiste, entonces, la grandeza del hombre, según la doctrina de la Iglesia? En esto mismo: no en su semejanza con el mundo creado, sino en ser a imagen de la naturaleza del Creador.

3. ¿Cuál es, pues, la definición de la imagen? ¿Y cómo se compara lo incorpóreo con el cuerpo? ¿Y cómo se asemeja lo temporal a lo eterno? ¿Y lo mutable a lo inmutable? ¿Y lo sujeto a la pasión y la corrupción a lo impasible e incorruptible? ¿Y lo que constantemente convive con el mal y crece con él, a lo que está absolutamente libre de él? Para empezar, hay una gran diferencia entre lo concebido en el arquetipo y algo creado a su imagen. En segundo lugar, la imagen se llama propiamente así si conserva su semejanza con el prototipo, y si la imitación se desvía de su sujeto, la cosa es otra cosa, y ya no es una imagen del sujeto.

4. ¿Cómo es, entonces, el hombre, este ser mortal, pasible y de corta vida? ¿Y la imagen de esa naturaleza inmortal, pura y eterna? La respuesta a esta pregunta, puede que sólo la Verdad misma la conozca, pero intentaré indagar en la verdad hasta donde me es posible. Por supuesto, lo haré mediante conjeturas e inferencias, para comprender lo mejor posible el misterio. Para empezar, no miente la palabra de Dios cuando dice que el hombre fue creado "a imagen de Dios". En segundo lugar, no es el lastimoso sufrimiento de la naturaleza humana algo comparable a la bienaventuranza de la vida impasible. De hecho, si alguien comparara nuestra naturaleza con Dios (para que la definición de semejanza se pudiera comprender en ambos casos en los mismos términos), habría que admitir una de dos cosas: o que la deidad es pasible, o que la humanidad es impasible. No obstante, si ni la deidad es pasible, ni nuestra naturaleza está libre de pasiones, ¿qué otra explicación nos permite afirmar que la palabra de Dios dice la verdad, al afirmar que el hombre fue creado "a imagen de Dios"?

5. Debemos retomar aquí la Sagrada Escritura, por si acaso encontramos alguna guía en la cuestión mediante lo escrito. Tras decir "hagamos al hombre a nuestra imagen", y con qué propósito se dijo hagámoslo, añade: "Creó Dios al hombre, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó" (Gn 1,27). Ya hemos dicho en lo anterior que esta frase fue pronunciada para destruir la impiedad herética, y para que, instruidos en que el Dios unigénito hizo al hombre a imagen de Dios, no distingamos en modo alguno la divinidad del Padre y del Hijo, ya que la Sagrada Escritura da a cada uno por igual el nombre de Dios (a aquel que hizo al hombre y a aquel a cuya imagen fue hecho).

6. Dejemos de lado nuestro argumento sobre este punto, y volvamos nuestra investigación a la cuestión que tenemos ante nosotros. ¿Cómo es que mientras la deidad está en la bienaventuranza, y la humanidad está en la miseria, esta última es llamada en las Escrituras como la primera?

7. Debemos examinar las palabras con cuidado, pues si lo hacemos encontraremos que "lo creado a imagen" es una cosa, y lo que ahora se manifiesta en la miseria es otra. "Dios creó al hombre", dice la Escritura, y "a imagen de Dios lo creó" (Gn 1,27). Como se ve, hay un final de la creación de lo creado "a imagen". Más adelante, se retoma el relato de la creación y se dice: "Varón y hembra los creó". Supongo que todos saben que esto se aparta del prototipo, pues en Cristo Jesús, como dice el apóstol, "no hay varón ni mujer". Sin embargo, la frase declara que el hombre está así dividido.

8. Así, la creación de nuestra naturaleza es, en cierto sentido, doble: una hecha a imagen de Dios, y otra dividida según esta distinción. Así lo transmite oscuramente el pasaje por su disposición, donde primero dice "a imagen de Dios lo creó" (Gn 1,27), y luego añade "varón y hembra los creó" (Gn 1,27). En definitiva, se nos revela una cosa que es ajena a nuestras concepciones de Dios.

9. Creo que, con estas palabras, la Sagrada Escritura nos transmite una doctrina grande y elevada, que es la siguiente: mientras que dos naturalezas (la divina e incorpórea, y la irracional de los animales) están separadas entre sí como extremos, la naturaleza humana es el punto medio entre ellas. En efecto, en la naturaleza compuesta del hombre podemos contemplar una parte de cada una de estas naturalezas: de la divina, el elemento racional e inteligente (que no admite la distinción entre masculino y femenino), y de la irracional, nuestra forma y estructura corporal (dividida en masculino y femenino). Ciertamente, cada uno de estos elementos se encuentra en todo lo que participa de la vida humana. Por supuesto, el elemento intelectual precede al otro, como describe quien da cuenta de la creación del hombre. Así mismo, su comunidad y parentesco con lo irracional es para el hombre una provisión para la reproducción. De ahí que se diga primeramente que "a imagen de Dios lo creó" (mostrando con estas palabras, como dice el apóstol, que en tal ser "no hay varón ni mujer"), y luego se añadan los atributos peculiares de la naturaleza humana ("varón y mujer los creó"; Gn 1,27).

10. ¿Qué aprendemos, entonces, de esto? Que nadie se indigne, le ruego, si presento este argumento: que Dios es, en su propia naturaleza, todo aquello que nuestra mente puede concebir como bueno, y que él trasciende todo bien que podamos concebir o comprender. Según creo yo, él creó al hombre únicamente por su bondad, y no exhibió el poder de su bondad de forma imperfecta, dándole a nuestra naturaleza algo de lo que está a su disposición y negándole el resto, sino dotándolo de todos los dones buenos. No obstante, dado que la lista de los buenos dones individuales es larga, es imposible comprenderla numéricamente. El lenguaje de la Escritura lo expresa de manera concisa mediante una frase amplia, al decir que "el hombre fue hecho a imagen de Dios", que es lo mismo que decir que él hizo a la naturaleza humana partícipe de todo bien. En efecto, si la deidad es la plenitud del bien, y ésta es su imagen, entonces la imagen encuentra su semejanza con el arquetipo, al estar llena de todo bien.

11. En nosotros reside el principio de toda excelencia, de toda virtud y sabiduría, de todo lo superior que concebimos. No obstante, por encima de todo está el hecho de que estamos libres de necesidad y no sujetos a ningún poder natural, sino que podemos decidir según nuestro propio poder, como nos plazca (pues la virtud es voluntaria y no está sujeta a ningún dominio, resultado de la compulsión).

12. Ahora bien, como la imagen se asemeja en todos sus aspectos a la excelencia arquetípica, si no tuviera ninguna diferencia, al ser absolutamente sin divergencia, dejaría de ser una semejanza, sino que, en ese caso, sería manifiestamente idéntica al prototipo. ¿Qué diferencia, entonces, discernimos entre lo divino y aquello que ha sido hecho semejante a lo divino? La encontramos en el hecho de que el primero es increado, mientras que el segundo proviene de la creación. Esta distinción de propiedades conlleva una serie de otras propiedades, pues se reconoce con absoluta certeza que la naturaleza increada también es inmutable y siempre permanece igual, mientras que la naturaleza creada no puede existir sin cambio. De hecho, su mismo paso de la inexistencia a la existencia es un cierto movimiento y cambio de lo inexistente, transmutado por el designio divino en existencia.

13. El evangelio llama al sello de la moneda la "imagen del césar" (Mt 22,20-21), por lo que aprendemos que en lo que fue formado para parecerse al césar había semejanza en cuanto al aspecto exterior, y diferencia en cuanto al material. De igual manera, cuando consideramos los atributos contemplados tanto en la naturaleza divina como en la humana (en los que consiste la semejanza, para estar en el lugar de los rasgos) encontramos en lo que los sustenta la diferencia que contemplamos, en la naturaleza increada y en la creada.

14. Como lo primero permanece siempre igual, mientras que lo que surgió por creación tuvo su origen en el cambio y tiene una conexión afín con la mutación similar, por esta razón, Aquel que "conoce todas las cosas antes que existan", percibiendo de antemano por su poder de presciencia lo que es la tendencia del movimiento de la voluntad humana (en un estado de independencia y libertad), ideó para su imagen la distinción de varón y mujer, que no tiene referencia al arquetipo divino, sino que es una aproximación a la naturaleza menos racional.

15. La causa de este artificio sólo la pueden conocer quienes fueron testigos oculares de la verdad y ministros de la palabra. Nosotros, imaginando la verdad hasta donde podemos, mediante conjeturas y similitudes, no exponemos con autoridad lo que nos viene a la mente, sino que lo presentamos en forma de especulación teórica, ante nuestros amables oyentes.

16. ¿Qué entendemos, entonces, sobre estos asuntos? Al decir que "Dios creó al hombre", el texto indica, por el carácter indefinido del término, a toda la humanidad, pues ¿no se nombra aquí a Adán junto con la creación, como nos cuenta la historia a continuación? Sin embargo, el nombre dado al hombre creado no es el particular, sino el general. Así, el empleo del nombre general de nuestra naturaleza nos lleva a una visión como esta: que en la presciencia y el poder divinos, toda la humanidad está incluida en la primera creación, pues es propio de Dios no considerar indeterminada ninguna de las cosas que creó, sino que cada cosa existente debe tener un límite y una medida prescritos por la sabiduría de su Creador.

17. Así como cada hombre está limitado por sus dimensiones corporales, y el tamaño peculiar, unido a la superficie de su cuerpo, es la medida de su existencia individual, así la plenitud de la humanidad fue incluida por el Dios de todo, mediante su poder de presciencia, como si estuviera en un solo cuerpo. Esto es lo que nos enseña el texto que dice que "Dios creó al hombre, a imagen de Dios lo creó". En efecto, la imagen no es parte de nuestra naturaleza, ni la gracia está en ninguna de las cosas que se encuentran en esa naturaleza, sino que este poder se extiende por igual a toda la raza humana. Una señal de ello es que la mente está implantada por igual en todos, pues todos tienen el poder de entender y deliberar, y de todo lo demás, por lo que la naturaleza divina encuentra su imagen en lo que fue creado conforme a ella. El hombre que se manifestó en la primera creación del mundo, y el que existirá después de la consumación de todo, son iguales, y ambos llevan en sí mismos la imagen divina.

18. Por esta razón se habló de toda la raza "como un solo hombre", porque para el poder de Dios nada es pasado ni futuro, sino que lo que esperamos está ya comprendido, al igual que lo que existe actualmente, por la energía que todo lo sustenta. Nuestra naturaleza entera, entonces, extendiéndose desde el principio hasta el fin, es una imagen de Aquel que es. En cambio, la distinción de género entre hombre y mujer se añadió a su obra al final, por la razón que sigue.

XVII
El alma, antes y después del pecado original

1. Quizás sea mejor, antes de investigar este punto, indagar la solución de la cuestión planteada por nuestros adversarios, que afirman que antes del pecado no se cuenta el nacimiento, ni los dolores, ni el deseo que tiende a la procreación, y que cuando fueron desterrados del paraíso tras su pecado, y la mujer fue condenada por la sentencia de parto, Adán entró así con su consorte en el matrimonio, y entonces tuvo lugar el comienzo de la procreación. Si en el paraíso no existió el matrimonio, ni los dolores, ni el nacimiento, siguen diciendo estos herejes, de aquí se sigue que las almas humanas no habrían existido en pluralidad (si la gracia de la inmortalidad no hubiera caído en la mortalidad), y el matrimonio hubiera preservado nuestra raza por medio de la descendencia, de modo que el pecado que entró en el mundo fue provechoso para la vida del hombre, pues de lo contrario la raza humana habría permanecido en la pareja de los primeros formados.

2. La verdadera respuesta, por supuesto, no es esa. Además, sea cual sea, sólo puede estar clara para quienes, como Pablo, han sido instruidos en los misterios del paraíso. Con todo, mi respuesta es la siguiente. Cuando los saduceos argumentaron en una ocasión contra la doctrina de la resurrección y presentaron, para establecer su propia opinión, a aquella mujer de múltiples matrimonios, que había sido esposa de siete hermanos, y a continuación preguntaron de quién sería esposa después de la resurrección, nuestro Señor respondió a su argumento no sólo para instruir a los saduceos, sino también para revelar a todos los que vengan después de ellos el misterio de la vida de resurrección (pues en la resurrección, decía Jesús, "ni se casan ni se dan en matrimonio; ni pueden morir ya, pues son iguales a los ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección"; Lc 20,35-36). Ahora bien, la resurrección no nos promete nada más que la restauración de los caídos a su antiguo estado, pues la gracia que esperamos es un retorno seguro a la vida primitiva, que devuelva al paraíso a quien fue expulsado de él. Si la vida de los restaurados está estrechamente relacionada con la de los ángeles, está claro que la vida anterior a la trasgresión era una especie de vida angelical, y también nuestro retorno a la antigua condición de vida se compara con la de los ángeles. De hecho, entre los ángeles no hay matrimonio, y los ejércitos de los ángeles son innumerables, como declaró Daniel en sus visiones. Si no nos hubiera sobrevenido, como resultado del pecado, un cambio para peor, y la eliminación de la igualdad con los ángeles, tampoco habríamos necesitado el matrimonio para multiplicarnos. En todo caso, sea cual sea el modo de crecimiento en la naturaleza angelical (indescriptible e inconcebible para las conjeturas humanas, salvo que con certeza existe), también habría operado en el caso de los hombres (quienes "fueron hechos un poco inferiores a los ángeles") para aumentar la humanidad hasta la medida determinada por su Creador.

3. Si alguien encuentra dificultad en la investigación sobre cómo se generaron las almas, si el hombre no hubiera necesitado el matrimonio, le preguntaremos a su vez cuál es el modo de existencia de los ángeles, y cómo existen en incontables miríadas, siendo una sola esencia y al mismo tiempo numéricamente muchos. También daré una respuesta adecuada a quien plantee la pregunta de cómo habría sido el hombre sin matrimonio (si fue creado, como los ángeles, sin matrimonio), y el hecho de que el hombre estuviera en una condición similar a la de los ángeles antes de la trasgresión (lo cual se demuestra por la restauración a ese estado).

4. Ahora que hemos aclarado estos asuntos, volvamos a nuestro punto anterior: cómo, tras la creación de su imagen, Dios ideó para su obra la distinción entre hombre y mujer. La reflexión preliminar que hemos completado sirve para resolver esta cuestión: que Aquel que creó todas las cosas y moldeó al hombre en su totalidad por su propia voluntad a la imagen divina, no esperó a ver el número de almas alcanzar su plenitud mediante la adición gradual de las que vendrían después. En efecto, mientras que miró la naturaleza del hombre en su totalidad y plenitud por el ejercicio de su presciencia, y le otorgó una suerte exaltada e igual a los ángeles, ya que vio de antemano por su poder que todo lo ve el fracaso de su voluntad para mantener un curso recto hacia lo que es bueno, y su consiguiente decadencia de la vida angélica, para que la multitud de almas humanas no pudiera ser cortada por su caída de ese modo por el cual los ángeles fueron aumentados y multiplicados. Por esta razón, él formó para nuestra naturaleza esa estratagema para el aumento que conviene a aquellos que habían caído en el pecado, implantando en la humanidad, en lugar de la majestad angélica de la naturaleza, ese modo animal e irracional por el cual ahora se suceden unos a otros.

5. A mí me parece que también el gran David, compadeciéndose de la miseria del hombre, lamenta su naturaleza con palabras como estas: que, al no conocer el honor (refiriéndose por honor a la igualdad con los ángeles), se compara con las bestias sin entendimiento y se asemeja a ellas. En verdad, el hombre fue hecho como las bestias, quienes recibieron en su naturaleza el modo actual de generación transitoria, debido a su inclinación hacia las cosas materiales.

XVIII
Las pasiones, emparentadas con la naturaleza irracional

1. Desde este principio, todas nuestras pasiones surgen como de un manantial, y vierten su caudal sobre la vida humana. Una prueba de ello es el parentesco de las pasiones que se manifiesta por igual en nosotros y en los animales. En efecto, no es admisible atribuir los primeros inicios de nuestra propensión constitucional a la pasión a la naturaleza humana, creada a semejanza divina; sino que, como la vida animal entró en el mundo, y el hombre (por la razón ya mencionada) tomó algo de su naturaleza (me refiero al modo de generación), en consecuencia, tomó al mismo tiempo una parte de los demás atributos contemplados en esa naturaleza. En efecto, la semejanza del hombre con Dios no se encuentra en la ira, ni el placer es señal de una naturaleza superior. De igual manera, también la cobardía, la audacia, el afán de lucro, la aversión a la pérdida y demás, están muy alejadas de ese sello que indica la divinidad.

2. Estos atributos fueron adoptados por la naturaleza humana de las bestias, pues aquellas cualidades con las que la vida animal estaba dotada para su supervivencia, al transferirse a la vida humana, se convirtieron en pasiones. En efecto, los animales carnívoros se preservan por su ira, y los que se reproducen en abundancia por su amor al placer. La cobardía preserva a los débiles, el miedo a lo que los animales más poderosos pueden capturar fácilmente, y la avaricia a los de gran tamaño. De ahí que perder algo que tienda al placer es para las bestias un motivo de dolor. Todas estas y otras afecciones similares entraron en la composición humana debido al modo de generación animal.

3. Permíteme describir la imagen humana, comparándola con una maravillosa pieza de modelado. Así, de igual manera que se puede ver en los modelos esas formas talladas que los artífices de tales cosas idean para asombro de quienes las contemplan (trazando sobre una sola cabeza dos formas de rostros), así me parece a mí que el hombre tiene una doble semejanza con cosas opuestas. Es decir, que está moldeado en el elemento divino de su mente a la belleza divina, pero tiene (en los impulsos pasionales que surgen en él) una semejanza con la naturaleza bruta. En efecto, mientras que a menudo incluso su razón se embrutece, oscureciendo lo mejor con lo peor mediante su inclinación y disposición hacia lo irracional. De hecho, cuando un hombre dirige su energía mental hacia estas afecciones y obliga a su razón a convertirse en sierva de sus pasiones, se produce una especie de conversión de su buen carácter en la imagen irracional, y toda su naturaleza se reconstruye según ese diseño, a medida que su razón cultiva los inicios de sus pasiones y las multiplica gradualmente (porque una vez que presta su cooperación a la pasión, produce una cosecha abundante y copiosa de males).

4. Nuestro amor al placer se originó, por tanto, al ser hechos semejantes a la creación irracional, y se incrementó con las trasgresiones de los hombres, convirtiéndose en el padre de tantas variedades de pecados derivados del placer como no podemos encontrar entre los animales irracionales. Así, el surgimiento de la ira en nosotros es ciertamente similar al impulso de las bestias; pero crece por la alianza del pensamiento. De ahí surgen la malignidad, la envidia, el engaño, la conspiración, la hipocresía. Todos éstos son el resultado de la mala administración de la mente, pues si la pasión se despojara del apoyo que recibe del pensamiento, la ira que queda es efímera y no se sostiene, como una burbuja, pereciendo inmediatamente tan pronto como surge. Así, la avaricia del cerdo introduce la codicia, y el altivez del caballo se convierte en el origen del orgullo, y todas las formas particulares que proceden de la falta de razón en la naturaleza bruta se convierten en vicio por el mal uso de la mente.

5. Si la razón domina tales emociones, cada una se transforma en virtud (la ira produce coraje, el terror cautela, el temor obediencia, el odio aversión al vicio, el poder del amor el deseo de lo bello). Un espíritu elevado eleva nuestro pensamiento por encima de las pasiones y lo protege de la esclavitud de lo vil. Incluso el gran apóstol elogia esta elevación mental al exhortarnos a pensar constantemente en lo superior (Col 3,2). Así, descubrimos que cada uno de estos movimientos, elevado por la altura de la mente, se conforma a la belleza de la imagen divina.

6. El otro impulso es mayor, pues la tendencia del pecado es pesada y descendente. En efecto, el elemento gobernante de nuestra alma está más inclinado a ser arrastrado hacia abajo por el peso de la naturaleza irracional que el elemento pesado y terrenal a ser exaltado por la altura del intelecto. De ahí que la miseria que nos rodea a menudo hace que se olvide el don divino y extiende las pasiones de la carne, como una fea máscara, sobre la belleza de la imagen.

7. Quienes no admiten, al considerar tales casos, que la forma divina está presente, son en cierto sentido excusables. Sin embargo, podemos contemplar la imagen divina en los hombres por medio de quienes han ordenado sus vidas correctamente. En efecto, si el hombre sujeto a las pasiones y carnal hace increíble que el hombre estuviera adornado, por así decirlo, con la belleza divina, sin duda el hombre de elevada virtud y puro de toda contaminación les confirmará en una mejor concepción de la naturaleza humana.

8. Para ilustrar mejor nuestro argumento, pondré como ejemplo uno de aquellos conocidos por su maldad: Jeconías, que borró la belleza de su naturaleza por la contaminación de la maldad. Sin embargo, en Moisés y en hombres como él, la forma de la imagen se mantuvo pura. Como se ve, donde la belleza de la forma no se ha oscurecido, se hace evidente la fidelidad de la afirmación de que el hombre es imagen de Dios.

9. Puede ser que alguien se avergüence que nuestra vida, como la de los animales, se sustente con alimento, y por ello considere al hombre indigno de ser creado a imagen de Dios. Pero también puede esperar que algún día nuestra naturaleza se vea libre de esta función en la vida que anhelamos, pues como dice el apóstol, "el reino de Dios no es comida ni bebida" (Rm 14,17), y el Señor declaró que "el hombre no vivirá sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios". Además, como la resurrección nos ofrece una vida igual a la de los ángeles, y para ellos no hay alimento, hay suficiente fundamento para creer que el hombre, que vivirá como los ángeles, quedará liberado de tal función.

XIX
El goce de los bienes, en el paraíso y después del paraíso

1. Alguien nos dirá que el hombre no volverá a la misma forma de vida, si, como parece, antes existíamos comiendo, y de aquí en adelante estaremos libres de esa función. Yo, sin embargo, cuando escucho la Sagrada Escritura, no entiendo sólo la carne corporal, o el placer de la carne, sino que reconozco también otra clase de alimento, que tiene cierta analogía con el del cuerpo, cuyo disfrute se extiende solo al alma. "Comed de mi pan" (Prov 9,5) es la orden de la sabiduría a los hambrientos. Por su parte, el Señor declara bienaventurados a los que tienen hambre de un alimento como éste, y dice que "si alguno tiene sed, venga a mí y beba" (a lo que añade Isaías que "beban con alegría", sobre todo quienes son capaces de escuchar su sublimidad). Hay una amenaza profética también contra aquellos dignos de venganza, que serán castigados con hambre, entendiendo aquí el hambre no como falta de pan ni de agua, sino como "hambre de oír la palabra del Señor" (Am 8,11).

2. Debemos concebir que el fruto del Edén, por tanto, era algo digno de ser plantado por Dios (y Edén se interpreta como deleite), y no dudar de que el hombre fuera nutrido por él. Tampoco debemos en absoluto concebir, en relación con el modo de vida en el paraíso, este nutrimento transitorio y perecedero. De hecho, "de todo árbol del jardín podéis comer libremente" (Gn 2,16), dice Dios.

3. ¿Quién le dará al que tiene un hambre sana ese árbol del paraíso, que abarca todo bien, que se llama cada árbol, y del cual este pasaje otorga al hombre el derecho a participar? De hecho, en el dicho universal y trascendente, cada forma de bien está en armonía consigo misma, y el todo es uno. ¿Y quién me impedirá probar ese árbol de naturaleza mixta y dudosa? De hecho, sin duda está claro cuál es ese árbol cuyo fruto es la vida, y cuál es ese árbol mixto cuyo fin es la muerte. Así, Aquel que ofrece generosamente el disfrute de cada árbol, sin duda, por alguna razón y previsión, impide al hombre participar en aquellos de naturaleza dudosa.

4. Me parece que puedo tomar al gran David y al sabio Salomón como mis instructores en la interpretación de este texto, pues ambos entienden que la gracia del deleite permitido es una sola: ese Bien real, que en verdad es todo bien. Ambos lo entienden así, David cuando dice "deléitate en el Señor", y Salomón cuando nombra a la sabiduría misma (que es el Señor) como un árbol de vida (Prov 3,18).

5. Así pues, todo árbol que da alimento a quien fue creado a semejanza de Dios, es el mismo que el árbol de la vida. A este árbol se opone otro, cuyo alimento es el conocimiento del bien y del mal. No porque dé como fruto cada una de estas cosas de significado opuesto, sino porque produce un fruto mezclado con cualidades opuestas, cuyo consumo el Príncipe de la Vida prohíbe, y la serpiente aconseja, para preparar la entrada a la muerte. Este árbol mixto obtuvo credibilidad al cubrir su fruto con una apariencia hermosa y la apariencia de placer, para que fuera agradable a la vista y estimulara el deseo de saborearlo.

XX
Sobre el paraíso, y el árbol prohibido

1. ¿Qué es, en concreto, aquello que incluye el conocimiento del bien y del mal, y está adornado con los placeres de los sentidos? Creo que no me estoy desviando de la realidad al emplear, como punto de partida para mi especulación, el sentido de lo cognoscible. No es, creo, ciencia lo que la Escritura aquí entiende por conocimiento, pero encuentro cierta distinción, según el uso bíblico, entre conocimiento y discernimiento. En efecto, discernir hábilmente el bien del mal, dice el apóstol, es "señal de una condición más perfecta y de sentidos ejercitados", por lo cual también nos manda a probarlo todo (1Ts 5,21), ya que el discernimiento pertenece al hombre espiritual (1Cor 2,15). No obstante, conocer no siempre debe entenderse como habilidad y familiaridad con algo, sino como la disposición hacia lo agradable, como el Señor conoce a los que son suyos (2Tm 2,19) o cuando le dice a Moisés: "Te conocí sobre todo". En cambio, de aquellos condenados en su maldad, el que todo lo sabe dice: "Nunca os conocí" (Mt 7,23).

2. El árbol del que proviene este fruto del conocimiento mixto se encuentra entre las cosas prohibidas, y su fruto combina cualidades opuestas, como bien sabe hacer la serpiente o Maligno. Puede ser por esta razón que el mal no se expone en su desnudez, apareciendo en su propia naturaleza (pues la maldad seguramente fracasaría si no se vistiera con algún color hermoso para seducir a quien la desea), sino que ahora la naturaleza del mal es, de alguna manera, mixta, ocultando la destrucción como una trampa en sus profundidades y mostrando un fantasma de bien en el engaño de su exterior. La belleza de la sustancia parece buena a quienes aman el dinero. Sin embargo, el amor al dinero es la raíz de todo mal (1Tm 6,10). ¿Y quién se sumergiría en el desagradable lodo del desenfreno si no fuera porque aquel a quien esta carnada precipita en la pasión considera el placer algo justo y aceptable? Así, los pecados mantienen oculta su destrucción, y a primera vista parecen aceptables, y algún engaño hace que hombres incautos los busquen con vehemencia en lugar de lo que es bueno.

3. Dado que la mayoría de los hombres juzga que el bien reside en lo que gratifica los sentidos, y existe cierta identidad de nombre entre lo que es y lo que parece ser bueno, por esta razón ese deseo surge tanto hacia lo malo como hacia lo bueno, y es llamado por la Escritura "conocimiento del bien y del mal" (como conocimiento que, como hemos dicho, expresa cierta disposición mixta). La Escritura habla del fruto del árbol prohibido no como algo absolutamente malo (porque está adornado con bien), ni como algo puramente bueno (porque el mal está latente en él), sino como un compuesto de ambos, y declara que probarlo causa la muerte a quienes lo tocan. Se podría decir que la Escritura casi proclama en voz alta la doctrina de que el bien real es en su naturaleza simple y uniforme (ajeno a toda duplicidad o conjunción con su opuesto), y que el mal es multicolor y bellamente adornado, siendo estimado como una cosa y revelado por la experiencia como otra, cuyo conocimiento (es decir, su recepción por la experiencia) es el principio y antecedente de la muerte y la destrucción.

4. La serpiente señaló el fruto maligno del pecado, pero no mostrando el mal manifiestamente en su propia naturaleza (pues el hombre no habría sido engañado por un mal manifiesto) sino otorgando a lo que la mujer contemplaba el encanto de cierta belleza, y conjurando en su sabor el encanto de un placer sensual, se le apareció para hablarle convincentemente. La mujer vio, dice la Escritura, que "el árbol era bueno para comer, agradable a la vista y hermoso", y por eso tomó de su fruto y comió, siendo así que ese comer se convirtió en la madre de la muerte para los hombres. Este es, pues, ese fruto de carácter mixto, donde el pasaje expresa claramente el sentido en que el árbol fue llamado capaz del "conocimiento del bien y del mal", porque la naturaleza maligna de los venenos que se preparan con miel parece buena (en la medida en que afecta los sentidos con dulzura), pero destruye a quien lo toca (como el peor de todos los males). Así, cuando el veneno maligno obró su efecto contra la vida del hombre, entonces el hombre, esa cosa noble y ese nombre noble, imagen de la naturaleza de Dios, se hizo (como dice el profeta) vana.

5. La imagen pertenece propiamente a la mejor parte de nuestros atributos, pero todo lo que en nuestra vida es doloroso y miserable está muy alejado de la semejanza con lo divino.

XXI
La resurrección, consecuencia de la necesidad de las cosas

1. La maldad no es tan fuerte como para prevalecer sobre el poder del bien, ni la necedad de nuestra naturaleza es más poderosa ni más duradera que la sabiduría de Dios, pues es imposible que lo que es siempre mutable y variable sea más firme y duradero que lo que siempre permanece igual y está firmemente establecido en la bondad. No obstante, también es absolutamente cierto que el consejo divino posee inmutabilidad, mientras que la variabilidad de nuestra naturaleza no permanece estable ni siquiera en el mal.

2. Aquello que está siempre en movimiento, si su progreso es hacia el bien, nunca dejará de moverse hacia lo que se encuentra delante de él, en razón de la infinitud del curso a recorrer (pues no encontrará ningún límite de su objeto tal que cuando lo haya aprehendido, finalmente cese su movimiento). No obstante, si su sesgo es en la dirección opuesta, cuando ha terminado el curso de la maldad y ha alcanzado el límite extremo del mal, entonces aquello que está siempre en movimiento, al no encontrar un punto de parada para su impulso natural cuando ha recorrido las longitudes que se pueden recorrer en la maldad, necesariamente vuelve su movimiento hacia el bien. En efecto, como el mal no se extiende al infinito, sino que está comprendido por límites necesarios, parecería que el bien una vez más sigue en sucesión en el límite del mal. Así, el carácter siempre en movimiento de nuestra naturaleza llega al fin a recorrer su curso una vez más hacia el bien, aprendiendo la lección de la prudencia por el recuerdo de sus desgracias pasadas, con el fin de que nunca más pueda encontrarse en un caso similar.

3. Nuestro rumbo se centrará una vez más en el bien, debido a que la naturaleza del mal está limitada por límites necesarios. Los astrónomos dicen, por ejemplo, que todo el universo está lleno de luz, y que la oscuridad proyecta su sombra por la interposición del cuerpo formado por la Tierra, y que esta oscuridad está aislada de los rayos del Sol (en forma de cono, según la figura del cuerpo esférico, y detrás de él), mientras que el Sol, superando a la Tierra en un tamaño muchas veces mayor que el suyo, la envuelve por todos lados con sus rayos, y une en el límite del cono las corrientes de luz concurrentes. De manera, si alguien tuviese el poder de pasar más allá de la medida a la que se extiende la sombra, ciertamente se encontraría en la luz no interrumpida por la oscuridad. Así es como creo que debemos entender lo que nos pasa a nosotros: que al traspasar el límite de la maldad, nuevamente tendremos nuestra conversación en la luz, ya que la naturaleza del bien, cuando se compara con la medida de la maldad, es incalculablemente superabundante.

4. Por lo tanto, el paraíso será restaurado, y su árbol de la vida será restaurado, y se restaurará la gracia de la imagen y la dignidad del gobierno. No me parece que nuestra esperanza se centre en aquellas cosas que ahora Dios ha puesto a disposición del hombre para los usos necesarios de la vida, sino en otro reino, de una descripción que pertenece a los misterios inefables.

XXII
La resurrección, postergada y no inmediata

1. Centrémonos ahora en el siguiente punto de nuestra discusión. Puede que alguien, al proyectar sus pensamientos hacia la dulzura de nuestra esperanza, considere una carga y una pérdida no alcanzar más rápidamente ese estado de bienestar que supera los sentidos y el conocimiento del hombre, y se sienta insatisfecho con la extensión del tiempo que lo separa del objeto de su deseo. Que deje de angustiarse como un niño descontento ante la breve demora de algo que le produce placer, pues ya que todo se rige por la razón y la sabiduría, de ninguna manera debemos suponer que nada de lo que sucede se realiza sin la razón misma y la sabiduría que esta conlleva.

2. Me dirás: ¿Cuál es esta razón según la cual el cambio de nuestra vida dolorosa a la que deseamos no se produce de inmediato, sino que esta existencia nuestra, pesada y corpórea, espera, prolongada durante un tiempo determinado, el término de la consumación de todas las cosas, para que entonces la vida del hombre quede, por así decirlo, liberada de las riendas y vuelva, una vez más, liberada y libre, a la vida de bienaventuranza e impasibilidad?

3. Si nuestra respuesta se acerca a la verdad, la Verdad misma puede saberlo con claridad. En cualquier caso, lo que ocurre a nuestra inteligencia es lo siguiente. Retomando una vez más nuestro primer texto ("hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza", y "Dios creó al hombre, a imagen de Dios lo creó"; Gn 1,26-27), la imagen de Dios, que contemplamos en la humanidad universal, tuvo ya su consumación, incluso antes de que Adán existiera (pues lo formado de la tierra se llama Adán por nomenclatura etimológica, como nos dicen quienes están familiarizados con la lengua hebrea. De hecho, también el apóstol, especialmente erudito en su lengua materna, la lengua de los israelitas, llama al hombre de la tierra χοϊκός (1Cor 15,47), como si tradujera el nombre Adán al griego).

4. El hombre fue creado "a imagen de Dios". Es decir, la naturaleza universal a lo semejante a Dios, mas no como parte del todo, sino como plenitud de la naturaleza en su conjunto, que fue creada así por la sabiduría omnipotente. De hecho, Dios "tiene todos los límites en su mano", como nos dice la Escritura, y "en su mano están todos los rincones de la tierra", y conoce todas las cosas incluso antes de que existan, y las comprende todas en su conocimiento, y conoce cuán grande en número habría de ser la humanidad, en la suma de sus individuos. No obstante, como Dios percibió en nuestra naturaleza creada la tendencia hacia el mal, y teniendo ya la experiencia previa de la caída voluntaria de los ángeles, por esta razón mezcló con su propia imagen un elemento irracional: la distinción entre lo masculino y femenino, que no existe en la naturaleza divina. Transfiriendo al hombre el atributo especial de la formación irracional, Dios otorgó crecimiento a nuestra raza no según el carácter elevado de nuestra creación (pues no fue la imagen divina lo que le otorgó al hombre el poder de crecer y multiplicarse), sino a través de las distinciones sexuales. Fue entonces cuando dijo: "Creced y multiplicaos, y llenad la tierra" (Gn 1,28). Esto no pertenecía a lo divino, sino al elemento irracional, como indica la Escritura al decir que estas palabras fueron pronunciadas por Dios tras la creación de las criaturas irracionales, o animales.

5. Viendo que el número completo de hombres preconcebidos por la operación de la presciencia vendría a la vida por medio de esta generación animal, Dios, que gobierna todas las cosas en un cierto orden y secuencia, hizo que la generación fuera absolutamente necesaria para la humanidad. Por lo tanto, también conoció de antemano el tiempo coextensivo con la creación de los hombres, de modo que la extensión del tiempo se adaptara a las entradas de las almas predeterminadas, y que el flujo y el movimiento del tiempo se detuvieran en el momento en que la humanidad ya no se produjera por medio de él, y que cuando la generación de los hombres se completara, el tiempo cesaría junto con su finalización, y entonces tendría lugar la restitución de todas las cosas (con una reforma mundial la humanidad que cambiaría lo corruptible y terrenal a lo impasible y eterno).

6. El divino apóstol consideró esto cuando declaró en su Carta a los Corintios la repentina detención del tiempo y el cambio de las cosas que ahora están retrocediendo hacia el extremo opuesto, cuando dijo: "No todos dormiremos, pero todos seremos transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta" (1Cor 15,51-52). Con esto, supongo yo que, cuando la naturaleza humana haya alcanzado el límite de la medida predeterminada (porque ya no haya nada que compensar en cuanto al aumento del número de almas), el cambio en las cosas existentes tendrá lugar en un instante de tiempo, dando a ese límite de tiempo que no tiene partes ni extensión los nombres de un momento y un abrir y cerrar de ojos. De esta manera, ya no será posible para quien llega al límite del tiempo (que es el punto último y extremo, desde el hecho de que nada falta hasta el logro de su extremidad) obtener por la muerte este cambio que tiene lugar en un período fijo, sino sólo cuando suene la trompeta de la resurrección (que despierta a los muertos y transforma a los que quedan en vida, a semejanza de los que han experimentado el cambio de la resurrección, de inmediato a la incorruptibilidad), de modo que el peso de la carne ya no es pesado, ni su carga los mantiene atados a la tierra, sino que se elevan por los aires (porque "seremos arrebatados en las nubes para encontrarnos con el Señor, y así estaremos siempre con el Señor"; 1Ts 4,17).

7. Que espere, pues, ese tiempo que necesariamente coincide con el desarrollo de la humanidad. Que esperen Abraham y los patriarcas, que anhelaban ver los bienes prometidos y no cesaban de buscar la patria celestial, como dice el apóstol. Que esperen aún esa gracia, pues Dios nos ha provisto algo mejor: que ellos sin nosotros no sean perfeccionados (Hb 11,40). Si soportan la demora quienes, sólo por fe y esperanza, vieron los bienes a lo lejos y los aceptaron (Hb 11,13), como atestigua el apóstol, basando su certeza del disfrute de lo que esperaban en el hecho de que juzgaron fiel a quien prometió (Hb 11,11), ¿qué deberíamos hacer la mayoría de nosotros, quienes quizás no nos aferremos a una mejor esperanza en nuestra vida? Aun el alma de David desfallecía de deseo, y en su salmo confiesa este amor apasionado, diciendo que su alma tiene deseo y anhelo de estar en los atrios del Señor, incluso si necesariamente debe ser rechazado a un lugar entre los más bajos (ya que es una cosa mayor y más deseable ser el último allí que ser el primero entre las tiendas impías de esta vida). Sin embargo, David fue paciente con la demora, considerando la vida allí bendita, y considerando una breve participación en ella más deseable que miles de tiempos (porque "un día en tus atrios es mejor que miles en mi casa"). Por ello, el profeta no se quejó por la dispensación necesaria acerca de las cosas existentes, y pensó que era suficiente dicha para el hombre tener esas cosas buenas incluso por vía de esperanza. Por lo menos, eso es lo que dice al final del salmo: "Oh Señor de los ejércitos, bendito es el hombre que espera en ti".

8. No debemos preocuparnos, por tanto, por la breve demora de lo que esperamos, sino más bien procurar no ser desviados del objeto de nuestras esperanzas. Si alguien le dijera a algún inexperto que la cosecha se recogerá en verano, que las provisiones estarán llenas y que la mesa repleta de comida en la época de abundancia, sería insensato apresurarse a esperar la llegada de la cosecha, cuando debería estar sembrando y preparando la cosecha con diligencia. De igual manera, la cosecha llegará, lo quiera o no, a la hora señalada. Esto será visto por todos, pero de forma distinta por quien se ha asegurado de antemano la abundancia de cosechas, y por quien se encuentra desprovisto de toda preparación. Aun así, creo que es deber de uno, ya que se hace claramente la proclamación a todos de que el tiempo de cambio vendrá, no preocuparse por los tiempos (porque él dijo que no nos corresponde a nosotros conocer los tiempos y las sazones (Hch 1,7), ni buscar cálculos con los cuales estará seguro de minar la esperanza de la resurrección en el alma, sino poner su confianza en las cosas esperadas como un apoyo en el cual apoyarse, y comprar para sí mismo, por medio de una buena conversación, la gracia que ha de venir.

XXIII
El principio humano, acorde a su fin existencial

1. Si alguien, contemplando el curso actual del mundo, por el cual se marcan los intervalos de tiempo con un cierto orden, dijera que no es posible que tenga lugar la detención predicha de estas cosas en movimiento, ese hombre claramente tampoco cree que en el principio el cielo y la tierra fueron hechos por Dios. ¿Por qué? Porque si admitiera un principio del movimiento, también admitiría un fin, y quien no admite su fin tampoco admite su principio. En nuestro caso, por la creencia entendemos que los mundos fueron formados por la palabra de Dios, y las cosas que se ven no fueron hechas de cosas que aparecen sino por Dios, el cual también predice la detención necesaria de las cosas existentes.

2. La cuestión del cómo detendrá Dios las cosas es algo que queda fuera del alcance de nuestra intromisión. De hecho, incluso en el caso mencionado, es por fe por lo que admitimos que lo visto se formó a partir de cosas no evidentes, omitiendo la búsqueda de cosas que están fuera de nuestro alcance. Como se ve, nuestra razón presenta dificultades en muchos puntos, ofreciendo no pocas ocasiones para ignorar lo que creemos.

3. Los argumentadores podrían, mediante razonamientos plausibles, perturbar nuestra fe, de modo que no consideráramos verdadera la afirmación que la Sagrada Escritura ofrece sobre la creación material, cuando afirma que todas las cosas existentes tienen su origen en Dios. Quienes se adhieren a la opinión contraria sostienen que la materia es coeterna con Dios, y emplean en apoyo de su propia doctrina argumentos como estos. No obstante, si Dios es en su naturaleza simple e inmaterial, sin cantidad, tamaño ni combinación, y alejado de la idea de circunscripción por medio de la figura, mientras que toda la materia se aprehende en extensión medida por intervalos, y no escapa a la aprehensión de nuestros sentidos, sino que se nos hace conocida por el color, la figura, el volumen, el tamaño, la resistencia y los demás atributos que le pertenecen (ninguno de los cuales es posible concebir en la naturaleza divina), ¿qué método hay para la producción de materia a partir de lo inmaterial, o de la naturaleza que tiene dimensiones a partir de lo que es inextensivo? Si se cree que estas cosas provienen de esa fuente, es evidente que surgen tras estar en él de alguna manera misteriosa, mas si la existencia material estaba en él, ¿cómo puede ser inmaterial si incluye materia en sí mismo? Y lo mismo ocurre con todas las demás características que diferencian la naturaleza material, pues si la cantidad existe en Dios, ¿cómo puede Dios existir sin cantidad? Si la naturaleza compuesta existe en él, vienen a decir los paganos, ¿cómo puede ser él simple, sin partes ni combinación? De este modo, el argumento pagano nos obligaría a pensar que Dios es material, porque la materia proviene de él como fuente. Si se evita esto, es necesario suponer que él importó la materia extra para la creación del universo.

4. Si el universo era externo a Dios, seguramente existía algo más además de Dios, concebido, respecto a la eternidad, junto con Aquel que existe sin generación. De este modo, el argumento supone dos existencias eternas e ingénitas, que tienen su ser concurrente: la de Aquel que opera como artífice, y la de aquello que admite esta hábil operación. Si alguien, bajo la presión de este argumento, supusiera un sustrato material para el Creador de todas las cosas, ¿qué apoyo encontraría el maniqueo para su doctrina especial, quien, por virtud de su ingeneración, opone una existencia material al Ser bueno? Sin embargo, nosotros creemos que todas las cosas son de Dios, como oímos decir en las Escrituras. En cuanto a la cuestión de cómo estaban en Dios, ésta es una cuestión que escapa a nuestra razón, y por eso no buscamos indagar en ella, creyendo tan sólo que todas las cosas están dentro de la capacidad del poder de Dios, tanto para dar existencia (a lo que no es) como para implantar cualidades a su antojo (en lo que es).

5. Así como suponemos que el poder de la voluntad divina es causa suficiente de las cosas existentes (para que surjan de la nada), tampoco basaremos nuestra creencia en nada más allá de la probabilidad al atribuir la reforma mundial a dicho poder. No obstante, quizás sea posible, con cierta habilidad verbal, persuadir a quienes plantean objeciones frívolas sobre el tema, para que no piensen que pueden presentar un ataque irrebatible contra nuestra afirmación.

XXIV
La materia, ni eterna ni coeterna con Dios

1. La opinión sobre la materia no resulta estar más allá de lo que parece consistente: que tiene su existencia de Aquel que es inteligible e inmaterial. En efecto, toda materia está compuesta de ciertas cualidades que, si se despojan de ella, ésta no puede en sí misma ser captada por la idea. En la idea, cada tipo de cualidad está separada del sustrato, pero la idea es un método intelectual y no corpóreo de examen. Si se nos presenta, por ejemplo, algún animal o árbol, o cualquier otra cosa que tenga existencia material, nuestra discusión mental percibe sobre ello muchas cosas relativas al sustrato, y la idea de cada una de las cuales se distingue claramente del objeto que contemplamos (pues la idea de color es una, y la de peso otra). Así también ocurre con la cantidad y cualidad peculiar del tacto, pues la suavidad, y los dos codos de largo, y el resto de los atributos de que hemos hablado, no están conectados en idea ni entre sí ni con el cuerpo, sino que cada uno de ellos ha concebido acerca de ello su propia definición explicativa según su ser (no teniendo nada en común con ninguna otra de las cualidades que se contemplan en el sustrato).

2. El color, por ejemplo, es inteligible, y la resistencia también lo es, y lo mismo ocurre con la cantidad y las demás propiedades similares. No obstante, si cada una de éstas se retira del sustrato, la idea misma del cuerpo se disuelve. Con ello, podemos suponer que la concurrencia de aquellas cosas, cuya ausencia encontramos como causa de la disolución del cuerpo, produce la naturaleza material. En efecto, así como no es cuerpo el que no tiene color, figura, resistencia, extensión, peso y las demás propiedades, mientras que cada una de estas, en su existencia propia, resulta no ser el cuerpo, sino algo distinto del cuerpo, así, a la inversa, siempre que concurren los atributos especificados, éstos producen la existencia corporal. Si la percepción de estas propiedades es una cuestión del intelecto, y la divinidad es también de naturaleza intelectual, no hay incongruencia en suponer que estas ocasiones intelectuales para la génesis de los cuerpos tienen su existencia a partir de la naturaleza incorpórea (la naturaleza intelectual dando el ser a las potencialidades intelectuales, y la concurrencia mutua de éstas trayendo a su génesis la naturaleza material).

3. Que esta discusión quede a modo de digresión, pues debemos dirigir nuestro discurso a la fe y aceptar la afirmación de que el universo tomó ser de la nada, no dudando lo que la Escritura nos enseña: que nuevamente será transformado en algún otro estado.

XXV
La resurrección, propia de la naturaleza

1. Hay quien, considerando la disolución de los cuerpos, y juzgando a la deidad según la medida de su propio poder, afirma que la idea de la resurrección es imposible, diciendo que no puede ser que tanto las cosas que ahora están en movimiento se vuelvan estacionarias, como las cosas que ahora están sin movimiento resuciten.

2. Que tal persona, para empezar, tome como primera y mayor evidencia de la verdad sobre la resurrección la credibilidad del heraldo que la proclama y la certeza del resultado de las demás predicciones. En efecto, como la divina Escritura ofrece muchas y diversas declaraciones, lo que es necesario es examinar la validez de esas declaraciones, y a la luz de ellas la doctrina sobre la resurrección. Si se descubre que las declaraciones son falsas y no se han cumplido verdaderamente, todo estaría dentro del ámbito de la falsedad, mas conllevan una experiencia que avala su verdad, parecería lógico considerarlas verdadera, y todas sus predicciones sobre la resurrección. Recordemos, por tanto, las predicciones que se han hecho, y comparemos el resultado entre los hechos y lo predicho, para poder saber si la idea de la resurrección tiene un aspecto veraz.

3. ¿Quién ignora cómo floreció el pueblo de Israel en la antigüedad, alzándose contra todos los poderes del mundo? ¿Qué eran los palacios de la ciudad de Jerusalén, qué eran las murallas, las torres, la majestuosa estructura del templo? Eran cosas que parecían dignas de admiración, como bien se relata en el evangelio al decir: "¡Qué obras y qué edificios!". No obstante, Jesús indica, a quienes se maravillaban de su bello estado actual, la futura desolación del lugar y la desaparición de aquella belleza, diciendo que al poco tiempo no quedaría nada de lo que vieron. En otro momento, en el momento de su pasión, las mujeres lo siguieron, lamentando la injusta sentencia contra él (pues aún no podían ver en la dispensación de lo que se estaba haciendo). No obstante, Jesús les pide que guarden silencio en cuanto a lo que le está sucediendo, y que reserven sus lamentos y lamentaciones para el verdadero momento de las lágrimas, cuando la ciudad sea rodeada por sitiadores, y sus sufrimientos alcancen tal estrechez que consideren feliz a quien no ha nacido. En esto último, la desolación de Jerusalén, también Jesús predijo el horrible hecho de aquella que devoró a su hijo, cuando dijo que en aquellos días sería considerado bienaventurado el vientre que nunca dio a luz (Lc 23,27-29). ¿Dónde están, entonces, esos palacios? ¿Dónde está el templo? ¿Dónde están las murallas? ¿Dónde están las defensas de las torres? ¿Dónde está el poder de los israelitas? ¿No estaban dispersos en diferentes sectores por casi todo el mundo? Porque en su derrocamiento, por parte de los romanos, los palacios fueron llevados a la ruina.

4. A mí me parece que el Señor predijo estas cosas, y otras similares, no por los asuntos en sí (pues ¿qué gran ventaja para los oyentes, en cualquier caso, fue la predicción de lo que estaba a punto de suceder? De hecho, lo habrían sabido por experiencia, incluso si no hubieran sabido previamente lo que vendría), sino para que por estos medios pudieran tener fe en asuntos más importantes, a forma de decir que los hechos de los primeros casos también serían una prueba de la verdad en los segundos.

5. Si un labrador explicara la virtud de las semillas, y alguna persona inexperta en la agricultura lo descreyera, bastaría como prueba de su afirmación que el agricultor le mostrara la virtud existente en una de las semillas del celemín y la hiciera prenda del resto (pues quien viera un solo grano de trigo o cebada, o lo que fuese el contenido del celemín, crecer hasta convertirse en espiga tras ser sembrado, por medio de lo primero dejaría también de descreer de lo segundo). De igual manera, también la veracidad que pertenece a las otras afirmaciones me parece suficiente como evidencia del misterio de la resurrección.

6. Esto es aún más cierto con la experiencia de la resurrección real, que hemos aprendido no tanto con palabras como con hechos reales. En efecto, como la maravilla de la resurrección fue grande y pasajera, Jesús comenzó gradualmente a explicarla con ejemplos inferiores al poder milagroso, y acostumbró nuestra fe, por así decirlo, a la recepción de los mayores.

7. Una madre que amamanta a su bebé, con el debido cuidado durante un tiempo, le suministra leche con su pecho a la boca mientras aún está tierno y blando. Y cuando empieza a crecer y a tener dientes, le da pan, no duro ni de un tipo que no pueda masticar, para que las encías tiernas e inexpertas no se irriten con la comida áspera, sino que, ablandándolo con sus propios dientes, lo hace adecuado y conveniente para la capacidad de comer. Más adelante, a medida que su capacidad aumenta con el crecimiento, gradualmente conduce al bebé, acostumbrado a la comida tierna, a una alimentación más sólida. De igual manera el Señor, nutriendo y alentando con milagros la debilidad de la mente humana, como la de un niño aún no completamente desarrollado, hace primeramente un preludio del poder de la resurrección en el caso de una enfermedad desesperada, preludio que, aunque fue grande en su logro, sin embargo no fue tal cosa que la declaración del mismo pudiera ser descreída. Al reprender la fiebre que estaba consumiendo ferozmente a la suegra de Simón, por ejemplo, Jesús produjo una remoción tan grande del mal que le permitió a ella, que ya se esperaba que estuviera cerca de la muerte, ponerse a servir a los presentes.

8. Cuando el hijo del noble se encuentra en reconocido peligro de muerte (pues así nos dice la historia que estaba a punto de morir, mientras su padre clamaba "baja, antes de que mi hijo muera"), nuevamente provoca el Señor la resurrección de alguien que se creía a punto de morir, realizando el milagro con un acto de poder mayor (ya que ni siquiera se acercó al lugar, sino que envió la vida desde lejos por la fuerza de su mandato).

9. Tras haber emprendido su camino hacia la hija del principal de la sinagoga, voluntariamente se detuvo el Señor, mientras hacía pública la curación secreta de la mujer con flujo de sangre, para que en ese momento la muerte venciera a la enferma. Cuando el alma acababa de separarse del cuerpo, y quienes se lamentaban por el dolor armaban un tumulto con sus llantos lastimeros, Jesús resucitó a la doncella, como si despertara de un sueño, con su palabra de mando, guiando la debilidad humana, por una especie de camino y secuencia, hacia cosas mayores.

10. La Escritura nos habla de una ciudad llamada Naín, en Judea. Una viuda tenía allí un hijo único, ya no un niño en el sentido de estar entre muchachos, sino que ya estaba pasando de la infancia a la condición de hombre: la narración lo llama joven. La historia transmite mucho en pocas palabras, y el relato mismo es un verdadero lamento. La madre del difunto, dice el evangelista, era viuda. ¿Ves el peso de su desgracia, cómo el texto expone brevemente la tragedia de su sufrimiento? ¿Qué significa, pues, la frase? Esto mismo: que ya no tenía esperanza de tener hijos, ni remediar la pérdida que acababa de sufrir en aquel que había partido, porque "era viuda". Es decir, no tenía en su poder mirar a otro en lugar de aquel que se había ido, porque él era su único hijo. Sobre cuán grande era el dolor que se expresa aquí, cualquiera que no sea un completo desconocido para el sentimiento natural puede verlo fácilmente. Sólo a él lo había conocido en el parto, sólo a él lo había amamantado en su pecho, sólo él alegraba su mesa, sólo él era la causa del brillo en su hogar (en el juego, en el trabajo, en el aprendizaje, en la alegría, en las procesiones, en los deportes, en las reuniones de jóvenes), sólo él era todo lo que es dulce y precioso a los ojos de una madre. Ahora, en la edad del matrimonio, él era el tronco de su raza, el retoño de su sucesión, el bastón de su vejez. Además, incluso el detalle adicional de su época de vida es otro lamento, porque quien habla de él como un hombre joven habla de la flor de su belleza marchita, habla de él como apenas cubriendo su rostro con vello, aún no con una barba espesa y completa, pero aún brillante con la belleza de sus mejillas. ¿Cuáles eran, entonces, las penas de su madre por él? Ésta misma: su corazón consumido, como si fuera una llama; ¡Cuán amargamente prolongaría su lamento por él, abrazando el cadáver que yacía ante ella, prolongando su luto por él tanto como fuera posible, para no apresurar el funeral del difunto, sino llenarse de dolor! La narración no pasa por alto esto, porque Jesús, al verla, "tuvo compasión, y acercándose tocó el féretro, y dijo al muerto: Joven, levántate" (Lc 7,13-15), y lo entregó vivo a su madre. Observa que no había transcurrido poco tiempo desde que el difunto entró en ese estado, cuando ya estaba prácticamente sepultado. Así, el milagro obrado por el Señor es mayor, aunque la orden es la misma.

11. Uno de los compañeros y amigos del Señor está enfermo (Lázaro es su nombre), y el Señor desaprueba cualquier visita a su amigo, para que, en ausencia de la vida, la muerte encuentre espacio y poder para realizar su propia obra por medio de la enfermedad. El Señor informa a sus discípulos en Galilea de lo sucedido a Lázaro, y también de su propia iniciativa para ayudarlo a levantarse tras su abatimiento. Ellos, sin embargo, estaban extremadamente atemorizados por la furia de los judíos, considerando que era difícil y peligroso regresar a Judea, en medio de quienes buscaban matarlo. Así, demorándose y retrasándose, regresaron lentamente de Galilea. Pero regresaron, pues su mandato prevaleció, y los discípulos fueron guiados por el Señor para ser iniciados en Betania en los misterios preliminares de la resurrección general. Ya habían pasado cuatro días desde el evento; se habían realizado todos los ritos debidos para el difunto; el cuerpo fue escondido en la tumba; probablemente ya estaba hinchado y comenzaba a disolverse en corrupción, a medida que el cuerpo se descomponía en la tierra húmeda y necesariamente se descomponía. Era algo de lo que había que alejarse, ya que el cuerpo disuelto, bajo la presión de la naturaleza, se volvía ofensivo. En este punto, el dudoso hecho de la resurrección general se prueba por un milagro más manifiesto. ¿Por qué? Porque nadie se levanta de una enfermedad grave, ni vuelve a la vida en el último aliento, ni se resucita a un niño recién muerto, ni se libera de su féretro a un joven a punto de ser llevado a la tumba, sino que un hombre que ha pasado la flor de la vida, un cadáver en descomposición, e hinchado, y ya en estado de disolución (de modo que ni siquiera sus propios parientes podían permitir que el Señor se acercara a la tumba, debido a la ofensa del cuerpo descompuesto allí encerrado), traído a la vida por una sola llamada, confirma la proclamación de la resurrección (es decir, esa expectativa de ella como universal, que aprendemos a tener por una experiencia particular). En efecto, así como en la regeneración del universo el apóstol nos dice que el Señor mismo descenderá con un grito, con la voz del arcángel (1Ts 4,16), y con un sonido de trompeta resucitar a los muertos a la incorrupción, así también ahora el que está en la tumba, a la voz de mando, se sacude la muerte como si fuera un sueño, y librándose de la corrupción que había venido sobre su condición de cadáver, salta fuera de la tumba entero y sano, sin ser impedido en su salida ni siquiera por las ataduras de las vendas alrededor de sus pies y manos.

12. ¿Son estas cosas demasiado pequeñas como para generar fe en la resurrección de los muertos? ¿O buscas que tu juicio sobre este punto se confirme con otras pruebas? En verdad, me parece que el Señor no habló en vano a los de Cafarnaum cuando se dijo a sí mismo, como si estuviera en la persona de los hombres: "Seguro que me dirás este proverbio: Médico, cúrate a ti mismo". No lo hizo, porque le correspondía, cuando acostumbró a los hombres al milagro de la resurrección en otros cuerpos, confirmar su palabra en su propia humanidad. Viste esta proclamación cuando Jesús obró en los que estaban a punto de morir (en el niño que acababa de morir, en el joven al borde de la tumba, en el cadáver putrefacto, todos igualmente restaurados a la vida por una sola orden), y ¿buscas a quienes han muerto por heridas y derramamiento de sangre? ¿Acaso alguna debilidad del poder vivificante obstaculiza la gracia en ellos? Contempla a Aquel cuyas manos fueron traspasadas por clavos, contempla a Aquel cuyo costado fue traspasado por una lanza, pasa tus dedos por la huella de los clavos; introduce tu mano en la herida de la lanza. Seguramente puedes adivinar hasta dónde llegaría la punta, si calculas el paso hacia adentro por la anchura de la cicatriz externa (pues la herida que da acceso a la mano de un hombre muestra hasta qué profundidad penetró el hierro). Si él, entonces, resucitó, con razón podemos expresar la exclamación del apóstol: "¿Cómo dicen algunos que no hay resurrección de los muertos?" (1Cor 15,12).

13. Puesto que toda predicción del Señor se confirma por el testimonio de los acontecimientos, y no sólo lo hemos aprendido por sus palabras, sino que también recibimos la prueba de la promesa en hechos (de aquellas mismas personas que volvieron a la vida mediante la resurrección), ¿qué oportunidad les queda a quienes no creen? ¿No nos despediremos de quienes pervierten nuestra fe simple con filosofía y vano engaño (Col 2,8)? ¿No nos aferraremos a nuestra confesión en su pureza, aprendiendo brevemente a través del profeta el modo de la gracia, con sus palabras: "Les quitarás el aliento y desfallecerán, y se convertirán en polvo. Enviarás tu Espíritu y serán creados, y renovarás la faz de la tierra"? En ese momento también dice que "el Señor se regocija en sus obras", habiendo perecido los pecadores de la tierra, pues ¿cómo se llamará a alguien con el nombre de pecado, cuando el pecado mismo ya no existe?

XXVI
La resurrección, no más allá de lo probable

1. Hay quienes, debido a la debilidad del razonamiento humano, y juzgando el poder divino según la amplitud del nuestro, sostienen que lo que está más allá de nuestra capacidad no es posible ni siquiera para Dios. Señalan la desaparición de los muertos de antaño y los restos de quienes han sido reducidos a cenizas por el fuego. Además, evocan la idea de las bestias carnívoras y del pez que recibe en su propio cuerpo la carne del náufrago, mientras que ésta, a su vez, se convierte en alimento para los hombres y pasa, por digestión, a la masa corporal de quien la come. Y también repiten muchas trivialidades, indignas del gran poder y autoridad de Dios, para derribar la doctrina, argumentando como si Dios no fuera capaz de restituir al hombre lo suyo, mediante la misma restitución.

2. La disolución del cuerpo en sus componentes sí tiene lugar, y no sólo la tierra (según la palabra divina) regresa a la tierra, sino que el aire y la humedad también revierten a su elemento afín, y se produce un retorno de cada uno de nuestros componentes a la naturaleza con la que está relacionado. Aunque el cuerpo humano se disperse entre aves carnívoras, o entre las bestias más salvajes al convertirse en su alimento, y aunque pase bajo los dientes de los peces, y aunque el fuego lo convierta en vapor y polvo, donde quiera que se suponga, es un razonamiento trivial que el hombre está continuamente retenido en este mundo. Si este mundo está sostenido por la mano de Dios, y el hombre está retenido en este mundo, ¿no va a estar el hombre también en las manos de Dios? ¿O va a escapar al alcance divino? ¿O acaso consideras que el conocimiento y poder de Dios es más débil que el conocimiento y poder del hombre? Así pues, la resurrección es algo previsto por Dios, y no sólo está inscrita en la propia naturaleza creada sino que está más allá de lo probable.

XXVII
El cuerpo resucitado, a partir de su fuente común

1. Puede ser que pienses que, teniendo en cuenta los elementos del universo, sea difícil comprender cómo el aire en nosotros se ha disuelto en su elemento afín, y el calor, la humedad y la naturaleza terrenal se han mezclado también con los de su propia especie, desde la fuente común regrese al individuo lo que le pertenece.

2. ¿No juzgas, entonces, por estos ejemplos humanos, que ni siquiera esto sobrepasa los límites del poder divino? Seguramente has visto, entre las viviendas humanas, un rebaño común de animales de todas partes; sin embargo, al ser repartido entre sus dueños, el conocimiento de sus hogares y las marcas puestas en el ganado sirven para que cada uno recupere lo suyo. Si tú también te imaginas algo parecido, no estarás lejos del camino correcto: pues, como el alma está dispuesta a aferrarse y anhelar el cuerpo que se le ha unido, también le une en secreto una cierta relación íntima y un poder de reconocimiento, en virtud de su mezcla, como si la naturaleza hubiera impreso algunas marcas, gracias a las cuales la comunidad permanece inconfundible, separada por los signos distintivos. Ahora bien, cuando el alma atrae de nuevo hacia sí lo que le pertenece, ¿qué esfuerzo, les ruego, que implica el poder divino, podría obstaculizar la confluencia de elementos afines cuando son impulsados a su propio lugar por la indescriptible atracción de la naturaleza, sea cual sea? Que algunas señales de nuestra naturaleza compuesta permanecen en el alma incluso después de la disolución, lo demuestra el diálogo en el hades (Lc 16,24-31), donde los cuerpos fueron trasladados a la tumba, pero aún quedaba alguna señal corporal en las almas, por la cual tanto Lázaro fue reconocido como el hombre rico no era desconocido.

3. No hay nada más allá de la probabilidad en creer, que creer que en los cuerpos que resurgirán habrá un retorno del tronco común al individuo, especialmente para quien examine nuestra naturaleza con atención. Pues nuestro ser no consiste enteramente en flujo y cambio (pues ciertamente aquello que por naturaleza no tuviera estabilidad sería absolutamente incomprensible) sino que, según la afirmación más precisa, alguna de nuestras partes constituyentes permanece estacionaria mientras que el resto experimenta un proceso de alteración. Por un lado, el cuerpo se altera mediante el crecimiento y la disminución (cambiando, como las vestiduras, la vestidura de sus sucesivas estaturas). Por otro lado, la forma permanece inalterada en sí misma a través de cada cambio, sin variar de las marcas que una vez le impuso la naturaleza, sino apareciendo con sus propias señales de identidad en todos los cambios que experimenta el cuerpo.

4. De esta afirmación debemos exceptuar el cambio que se produce en la forma como resultado de la enfermedad, pues la deformidad de la enfermedad toma posesión de la forma como una extraña máscara, y cuando ésta es eliminada por la palabra (como en el caso de Naamán el Sirio, o de aquellos cuya historia se registra en el evangelio), la forma que había estado oculta por la enfermedad vuelve a aparecer, por medio de la salud, con sus propias marcas de identidad.

5. Al elemento de nuestra alma, que es a semejanza de Dios, no le corresponde lo que está sujeto a flujo y cambio por vía de alteración, sino este elemento estable e inalterable en nuestra composición que está aliado. Puesto que varias diferencias de combinación producen variedades de formas (y la combinación no es otra cosa que la mezcla de los elementos), por elementos nos referimos a aquellos que proporcionan el sustrato para la creación del universo, del cual también está compuesto el cuerpo humano), mientras que la forma permanece necesariamente en el alma como en la impresión de un sello, aquellas cosas que han recibido del sello la impresión de su sello no dejan de ser reconocidas por el alma, pero en el momento de la reforma mundial recibe de vuelta a sí misma todas aquellas cosas que corresponden al sello de la forma. Seguramente, todas aquellas cosas corresponderían a las que en el principio fueron estampadas por la forma. Por lo tanto, no es improbable que lo que pertenece propiamente al individuo vuelva una vez más a él desde la fuente común.

6. Se dice que el mercurio, si se vierte del recipiente que lo contiene por una pendiente polvorienta, forma pequeños glóbulos y se esparce por el suelo, sin mezclarse con ninguno de los cuerpos con los que se encuentra. Y que si se recoge en un solo lugar, la sustancia (dispersa en múltiples direcciones) fluye de vuelta a su sustancia afín, y nada impide que se mezcle con su propia especie. Algo similar, creo, deberíamos entender también de la naturaleza compuesta del hombre: si Dios le diera el poder, las partes propias se unirían espontáneamente con las que les pertenecen, sin que ninguna obstrucción por su parte se elevara hacia Aquel que reforma su naturaleza.

7. En el caso de las plantas que crecen de la tierra, no observamos ningún esfuerzo por parte de la naturaleza dedicado al trigo, al mijo ni a ninguna otra semilla de grano o legumbre, para transformarla en tallo, espiga o espiga (pues el alimento adecuado pasa espontáneamente, sin dificultad, de la fuente común a la individualidad de cada semilla). Si bien la humedad que se suministra a todas las plantas es común, cada una de las plantas que se nutre de ella obtiene el aporte necesario para su propio crecimiento. Así pues, ¿qué novedad hay si también en la doctrina de la resurrección, como en el caso de las semillas, sucede que cada uno de los que resucitan atrae lo que le pertenece?

8. Con esto, hemos de aprender, de una vez por todas, que la predicación de la resurrección no contiene nada de extraordinario, sino tan sólo aquellos hechos que conocemos experimentalmente de la naturaleza.

9. No hemos mencionado todavía el punto más notable que nos concierne. Me refiero al comienzo de nuestra existencia. ¿Quién desconoce el milagro de la naturaleza, lo que el vientre materno recibe y produce? Observa cómo lo que se implanta en el vientre para iniciar la formación del cuerpo es, en cierto modo, simple y homogéneo. No obstante, ¿qué lenguaje puede expresar la variedad del cuerpo compuesto que se forma? ¿Y quién, si no aprendiera algo así en la naturaleza en general, pensaría posible lo que ocurre, que esa pequeña cosa insignificante sea el comienzo de algo tan grande? Grande es esto, digo, y no sólo en cuanto a la formación corporal, sino a lo que es más maravilloso que esto: el alma misma, y los atributos que contemplamos en ella.

XXVIII
Sobre la preexistencia de las almas. Sobre la transmigración de las almas

1. Quizás no esté fuera del presente tema discutir la cuestión que se ha suscitado en las iglesias respecto al alma y al cuerpo. Algunos anteriores a nuestro tiempo creen correcto decir que las almas tienen una existencia previa como pueblo en una sociedad propia, y que entre ellas también hay normas de vicio y de virtud, y que el alma allí, que mora en la bondad, permanece sin experiencia de conjunción con el cuerpo, y que si se aparta de su comunión con el bien cae a esta vida inferior, y así llega a estar en un cuerpo. Otros, por el contrario, marcando el orden de la creación del hombre (como declaró Moisés), dicen que el alma es creada después del cuerpo en el orden del tiempo, ya que Dios primero tomó polvo de la tierra y formó al hombre, y luego animó al ser así formado con su aliento. Con este argumento, estos segundos prueban que la carne es más noble que el alma, pues dicen que el alma fue hecha para el cuerpo, para que la cosa formada no pudiera estar sin aliento y movimiento. También dicen que todo lo que está hecho para otra cosa es menos precioso que aquello para lo cual está hecho (como el evangelio, que nos dice que el alma es más que la comida y el cuerpo que el vestido), porque estas últimas cosas existen por causa de las primeras. En efecto, el alma no fue hecha para la comida, ni nuestros cuerpos para el vestido, sino que cuando las primeras ya estaban en existencia, las últimas fueron provistas para sus necesidades.

2. Dado que la doctrina de ambas teorías es susceptible de crítica (tanto la de quienes atribuyen a las almas una preexistencia fabulosa en un estado especial, como la de quienes creen que fueron creadas en un momento posterior al de los cuerpos), quizás sea necesario examinar todas las afirmaciones contenidas en ellas. Sin embargo, abordar y debatir a fondo las doctrinas de cada lado, y revelar todos los absurdos que implican las teorías, requeriría un gran esfuerzo argumentativo y de tiempo. Examinaremos brevemente, por tanto, y lo mejor que podamos, cada uno de los puntos de vista mencionados, y luego retomaremos nuestro tema.

3. Quienes afirman que el estado de las almas es anterior a su vida carnal, dicen no estar de acuerdo con las fabulosas doctrinas paganas que sostienen una incorporación sucesiva de las almas a los cuerpos. No obstante, si se investigan con atención sus argumentos, se descubrirá que su doctrina se reduce necesariamente a esto. En efecto, nos cuentan dichos filósofos que uno de sus sabios afirmó que él, siendo una misma persona, nació hombre, luego asumió la forma de mujer, voló con las aves, creció como un arbusto y obtuvo la vida de una criatura acuática. Quien dijo estas cosas de sí mismo, hasta donde puedo juzgar, no se alejó mucho del parloteo de las ranas o las grajillas, o la estupidez de los peces o la insensibilidad de los árboles.

4. La causa de tal absurdo es esta: la suposición de la preexistencia de las almas, como primer principio que conduce, necesariamente, a la siguiente etapa adyacente, hasta llegar al asombro descrito. En efecto, si el alma, separada del estado más exaltado por alguna maldad, después de haber probado una vez la vida corpórea, se convierte de nuevo en otro hombre, y si la vida en la carne es reconocida en comparación con la vida eterna e incorpórea (más sujeta a la pasión), de aquí se sigue naturalmente que a lo que llega a encarnarse es en un ser más sujeto a la pasión que antes, y el lugar en que es colocado una región de mayor maldad. Si la pasión en el alma humana es una conformidad a semejanza de lo irracional, al estar dicho individuo estrechamente relacionado con esto, descendería sucesivamente hasta la naturaleza bruta. Una vez que se ha embarcado en su camino a través de la maldad, no cesaría en su avance, ni podría detenerse en el mal (paso necesario, como comienzo de impulso hacia la virtud), y la virtud no existiría en él. Así, necesariamente cambiará continuamente para peor, siempre procediendo hacia lo más degradado y siempre descubriendo lo que es peor de la naturaleza en la que se encuentra. Así como la naturaleza sensible es inferior a la racional, también habría un descenso de ésta a lo insensible.

5. Esta doctrina no sólo traspasa los límites de la verdad, sino que deriva de un absurdo en otro mediante una especie de secuencia lógica, y a partir de este punto adquiere la forma de una fábula incoherente. La inferencia estricta apunta a la completa destrucción del alma, pues aquello que ha caído del estado exaltado no podrá detenerse ante ninguna medida de maldad, sino que, por su relación con las pasiones, pasará de lo racional a lo irracional, y de este último estado se transferirá a la insensibilidad de las plantas, y en lo insensible lindará con lo inanimado, y a este estado le siguerá lo inexistente. De este modo, el alma pasaría a la nada y dejaría de existir, con lo que le sería imposible volver a encarnarse. En definitiva, el alma iría progresando del hombre al arbusto, con lo que la vida del arbusto sería más valiosa que la del hombre, y la de lo inexistente que lo de lo existente.

6. Éste sería el proceso de deterioro que se produciría en el alma preexistente, y de su encarnación sucesiva en los cuerpos, siempre acabando en el absurdo y en la propia contradicción de sus postulados (lo insensible y lo inanimado, cuando dichos filósofos habían excluido el alma de la insensibilidad, y habían defendido lo preferible de su estado original).

7. Así pues, esta doctrina que sostiene que las almas tienen vida propia, antes de su vida en la carne, y que están ligadas a sus cuerpos por razón de la maldad, no tiene principio ni conclusión. En cuanto a quienes afirman que el alma es de creación posterior al cuerpo, su absurdo ya quedó demostrado anteriormente.

8. La doctrina de ambas, por tanto, debe ser rechazada por igual. Además, creo que debemos orientar nuestra propia doctrina hacia la verdad, que se encuentra justo en medio de ambas teorías. En primer lugar, la verdadera doctrina no está en que las almas giran con el movimiento del universo, agobiadas por alguna maldad, y caen a la tierra por incapacidad de seguir la velocidad del movimiento de las esferas. En segundo lugar, la verdadera doctrina tampoco está en que el hombre sea una figura de arcilla, y el alma surgió para ella, pues en ese caso la naturaleza intelectual se mostraría menos valiosa que la figura de arcilla.  Veamos, por tanto, en qué consiste dicha doctrina y verdad, acerca del alma.

XXIX
La existencia del alma y del cuerpo, una y la misma, por una misma causa

1. Como el hombre es uno, el ser compuesto de alma y cuerpo, debemos suponer que el comienzo de su existencia es uno, común a ambas partes, de modo que no se le encontraría antecedente ni posterior a sí mismo si el elemento corporal fuera primero en el tiempo y el otro una adición posterior. También debemos decir que, en el poder de la presciencia de Dios (según la doctrina expuesta un poco antes, en mi discurso), toda la plenitud de la naturaleza humana tuvo una preexistencia (y de esto da testimonio la escritura profética, que dice que Dios "conoce todas las cosas antes de que sean"). No obstante, en la creación de los individuos no se colocó un elemento antes del otro (ni el alma antes del cuerpo, ni lo contrario), para que el hombre no esté en conflicto contra sí mismo (al estar dividido por la diferencia, en el punto de tiempo).

2. Nuestra naturaleza humana es doble, y está compuesta del hombre visible y del hombre oculto. Si uno vino primero, y el otro sobrevino, el poder de Aquel que nos creó se mostraría en cierto modo imperfecto, al no ser lo suficientemente competente para hacer toda la tarea a la vez, y tener que dividir la obra, y ocuparse de cada una de las mitades por turno.

3. En el trigo, o en cualquier otro grano, toda la forma de la planta está potencialmente incluida (las hojas, el tallo, las coyunturas, el grano, la barba), y no decimos en nuestra explicación de su naturaleza que alguna de estas cosas tiene preexistencia, o llega a existir antes que las demás, sino que el poder que reside en la semilla se manifiesta en un cierto orden natural, no por ningún medio que otra naturaleza se infunda en ella (de la misma manera suponemos que el germen humano posee la potencialidad de su naturaleza, sembrada con él en el primer comienzo de su existencia). Tampoco decimos que se despliega y manifiesta por una secuencia natural a medida que procede a su estado perfecto, sin emplear nada externo a sí mismo (como un trampolín hacia la perfección), sino que él mismo avanza a su debido tiempo hacia el estado perfecto. De igual manera, no es cierto decir ni que el alma existe antes del cuerpo, ni que el cuerpo existe sin el alma, sino que hay un solo principio de ambos, el cual, según la visión celestial, fue puesto como su fundamento en la voluntad original de Dios.

4. Así como no podemos discernir la articulación de las extremidades en lo implantado para la concepción del cuerpo antes de que comience a tomar forma, tampoco es posible percibir en él las propiedades del alma antes de que entren en acción; y así como nadie dudaría de que lo implantado se moldea en las diferentes variedades de extremidades y órganos internos (no por la importación de ningún otro poder externo, sino por el poder que reside en él transformándolo en esta manifestación de energía). Mediante el mismo razonamiento, el alma no es visiblemente reconocida por ninguna manifestación de actividad, pero no deja de estar presente (pues incluso la forma del futuro hombre está presente potencialmente). Está oculta porque no es posible que se haga visible antes de que la secuencia necesaria de eventos lo permita, pero está presente y se manifiesta mediante su propia y natural actividad, a medida que avanza simultáneamente con el crecimiento corporal.

5. La potencialidad para la concepción no proviene de un cuerpo muerto, sino de uno animado y vivo. Por ello, afirmamos que es razonable no suponer que lo que emana de un cuerpo vivo (como causa de vida) esté en sí mismo muerto e inanimado, pues en la carne lo inanimado está ciertamente muerto, y la condición de muerte surge por la retirada del alma. ¿No se afirmaría, por tanto, en este caso, que la retirada precede a la posesión, si se afirmara que el estado inanimado, condición de la muerte, precede al alma? Si alguien buscara una evidencia aún más clara de la vida de esa partícula que se convierte en el inicio de la criatura viviente en su formación, es posible obtener una idea sobre este punto también a partir de otros signos, mediante los cuales lo animado se distingue de lo muerto. En el caso de los hombres, consideramos una evidencia de vida el estar cálido, activo y en movimiento, y el estado frío e inmóvil (en el caso de los cuerpos) no es otra cosa que muerte.

6. Dado que vemos que aquello de lo que hablamos es cálido y operativo, deducimos además que no es inanimado. Y así como respecto a su parte corpórea, no decimos que sea carne, huesos, cabello y todo lo que observamos en el ser humano, sino que potencialmente es cada una de estas cosas (aunque no lo parezca visiblemente), así también respecto a la parte que pertenece al alma, los elementos de la racionalidad, el deseo, la ira y todas las facultades del alma aún no son visibles. Sin embargo, afirmamos que tienen su lugar en ella, y que las energías del alma también crecen con el sujeto de manera similar a la formación y perfección del cuerpo.

7. Así como el hombre, cuando está perfectamente desarrollado, tiene una actividad especialmente marcada del alma, así al principio de su existencia muestra en sí mismo esa cooperación del alma que es adecuada y conforme a su necesidad existente (al preparar para sí misma su morada adecuada por medio de la materia implantada). En efecto, no suponemos que sea posible que el alma se adapte a una construcción extraña, así como no es posible que el sello impreso en cera se ajuste a un grabado que no concuerda con él.

8. Así como el cuerpo progresa desde un origen muy pequeño hasta el estado perfecto, así también la operación del alma, creciendo en correspondencia con el sujeto, se fortalece y crece con él. En efecto, en su primera formación surge primero su poder de crecimiento y nutrición, como si fuera una raíz enterrada en la tierra (pues la naturaleza limitada del receptor no admite más). Más tarde, cuando la planta brota a la luz y muestra su brote al sol, el don de la sensibilidad florece además. Cuando finalmente madura y alcanza su altura adecuada, el poder de la razón comienza a brillar como un fruto, no apareciendo con todo su vigor de golpe, sino que (mediante el cuidado) aumenta con la perfección del instrumento, dando siempre tanto fruto como lo permiten las facultades del sujeto.

9. Si buscas rastrear la operación del alma en la formación del cuerpo, presta atención a Dt 4,23 y a lo que dice Moisés, y leerás la historia de las obras del alma. En todo caso, la naturaleza misma te explicará, más claramente que cualquier discurso, las diversas ocupaciones del alma en el cuerpo, tanto en los actos generales como en los particulares de construcción.

10. Considero superfluo explicar extensamente con palabras lo que se encuentra en nosotros mismos, como si explicáramos alguna maravilla que se encuentra más allá de nuestros límites. En efecto, ¿quién que se contempla a sí mismo necesita palabras para conocer su propia naturaleza? Para quien considera el modo de su propia vida y aprende cuán estrechamente involucrado está el cuerpo en cada función vital, es posible saber en qué se ocupaba el principio vegetativo del alma en ocasión de la primera formación de aquello que comenzaba su existencia. Por lo tanto, también queda claro, para quienes han prestado alguna atención al asunto, que aquello que se implantó mediante la separación del cuerpo vivo, para la producción del ser vivo, no era algo muerto o inanimado en el laboratorio de la naturaleza.

11. Por ejemplo, los agricultores plantan en la tierra los frutos y las porciones arrancadas de las raíces. No lo hacen sin que la muerte los prive de la fuerza vital que naturalmente reside en ellos, sino que conservan, oculta, pero viva, la propiedad de su prototipo. La tierra que los rodea no implanta dicha fuerza desde fuera, infundiéndola desde sí misma (pues entonces, incluso la madera muerta crecería), sino que manifiesta la que reside en ellos, nutriéndola con su propia humedad, perfeccionando la planta en raíz, corteza, médula y brotes. Esto no podría ocurrir si no se le implantara una fuerza natural que, al extraer de su entorno su alimento propio y afín, se convierte en un arbusto, un árbol, una espiga o alguna planta arbustiva.

XXX
El cuerpo humano, desde un punto de vista médico

1. La estructura exacta de nuestro cuerpo la aprende cada persona por sí misma mediante sus experiencias, con la vista, la luz y la percepción, instruyéndose con su propia naturaleza. Cualquiera también puede aprenderlo todo con precisión si se adentra en las investigaciones que los expertos en estas materias han elaborado en los libros. De estos escritores, algunos aprendieron mediante disección la posición de nuestros órganos individuales, y otros también consideraron y expusieron la razón de la existencia de todas las partes del cuerpo, de modo que el conocimiento de la estructura humana que de aquí resulta es suficiente para los estudiantes. La medicina sería suficiente para explicar todo esto, mas si alguien busca que la Iglesia sea maestra también en estos puntos, para "no seguir la voz de los extraños" (pues esta es la costumbre de las ovejas espirituales, como dice el Señor), abordaremos brevemente también el relato de estos asuntos.

2. En relación con nuestra naturaleza corporal, observamos tres cosas por las cuales se formaron nuestras partes particulares. La vida es la causa de algunos, la buena vida de otros, y otros están adaptados con vistas a la sucesión de descendientes. Todo lo que en nosotros es de tal naturaleza que sin él no es posible la existencia de la vida humana, lo consideramos como dividido en tres partes: el cerebro, el corazón y el hígado. Además, todo lo que constituye una especie de bendición adicional (la liberalidad de la naturaleza), mediante la cual otorga al hombre el don de vivir bien, son los órganos de los sentidos. No obstante, tales cosas no constituyen nuestra vida, ya que incluso cuando faltan algunas de ellas, el hombre a menudo se encuentra en condiciones de vida (aunque no disfrute los placeres de la vida). El tercer objetivo se refiere al futuro y a la sucesión de la vida. Hay también ciertos órganos que ayudan, en común con todos los demás, a mantener la continuidad de la vida, importando por sus propios medios los suministros adecuados (como el estómago y los pulmones, el último avivando mediante la respiración el fuego en el corazón, el primero introduciendo el alimento para los órganos internos).

3. Dividida así nuestra estructura, debemos observar cuidadosamente que nuestra capacidad vital no se sustenta de una sola manera en un solo órgano, sino que la naturaleza, al distribuir los medios para nuestra existencia entre varias partes, hace que la contribución de cada individuo sea necesaria para el conjunto (así como las cosas que la naturaleza inventa para la seguridad y belleza de la vida también son numerosas y difieren mucho entre sí).

4. Creo que deberíamos analizar primero los inicios de las cosas que contribuyen a la constitución de nuestra vida. En cuanto al material de todo el cuerpo, que sirve de sustrato común para cada miembro, puede dejarse por ahora sin comentario, pues una discusión sobre la sustancia natural en general no nos ayudará en nada con respecto a la consideración de las partes.

5. Como también hay en nosotros ciertos elementos comunes en el universo (calor y frío, y sus cualidades de humedad y sequedad), debemos analizarlos por separado.

6. Los poderes que rigen la vida son tres (el calor, el agua y el cerebro), y el alimento que los sustenta es uno (la sangre, surtida por el corazón). El primer poder, mediante su calor, produce calor general. El segundo poder, mediante su humedad, mantiene húmedo lo que se calienta, de modo que el ser vivo se mantiene en una condición intermedia gracias al equilibrio de las fuerzas ejercidas por la cualidad de cada una de las naturalezas opuestas (el elemento húmedo no se seca por el exceso de calor, ni el elemento caliente se extingue por la prevalencia de la humedad). Y el tercer poder, por su propia acción, mantiene unidos los miembros separados en cierta armonía, conectándolos mediante los lazos que él mismo proporciona y transmitiéndoles toda esa fuerza automotora y determinante (a cuyo fallo el miembro se relaja y se inerva, quedando desprovisto del espíritu determinante).

7. Antes de abordar esto, conviene observar la destreza de la naturaleza en la construcción misma del cuerpo. En efecto, como lo duro y resistente no admite la acción de los sentidos (como podemos ver en el caso de nuestros propios huesos y en el de las plantas en la tierra, donde observamos cierta forma de vida al crecer y alimentarse, aunque la resistencia de su sustancia no les permite sentir), era necesario que se proporcionara una formación similar a la cera (por así decirlo) para la acción de los sentidos, con la facultad de ser impresa con la huella de las cosas capaces de impactarlos, sin confundirse con el exceso de humedad (pues la huella no permanecería en la sustancia húmeda), ni resistir por una solidez extraordinaria (pues lo inflexible no recibiría ninguna huella de las impresiones), sino estar en un estado intermedio entre la blandura y la dureza, para que el ser vivo no estuviera privado de la más bella de todas las operaciones de la naturaleza (es decir, el movimiento de los sentidos).

8. Una sustancia blanda y flexible, si no tuviera la ayuda de las partes duras, ciertamente no tendría (como los moluscos) movimiento ni articulación. Por ello, la naturaleza mezcla en el cuerpo la dureza de los huesos y, uniéndolos por una estrecha conexión entre sí, y tejiendo sus articulaciones mediante los tendones, coloca alrededor de ellos la carne que recibe las sensaciones, provista de una superficie algo más dura y tensa que la que tendría de otro modo.

9. Al descansar todo el peso del cuerpo sobre esta sustancia ósea, como sobre columnas que soportan la masa de un edificio, la naturaleza no implantó el hueso entero en toda la estructura, pues en ese caso el hombre habría permanecido inmóvil (como un árbol que se yergue en un mismo sitio), sin el movimiento alternativo de las piernas para impulsar su movimiento, ni el servicio de las manos para atender las necesidades de la vida. La naturaleza, pues, ideó que el hombre pudiera caminar y trabajar mediante este dispositivo, tras haber implantado en el cuerpo (mediante los nervios) el impulso y la fuerza para el movimiento. De ahí surgió el servicio de las manos, tan variado y multiforme, que responde a cada pensamiento. De ahí que se produzcan, como por algún mecanismo, los giros del cuello, la flexión y elevación de la cabeza, la acción del mentón y la separación de los párpados (que se producen con el pensamiento), así como los movimientos de las demás articulaciones (mediante la contracción o relajación de los nervios). La fuerza que se extiende a través de estos nervios exhibe una especie de impulso independiente, actuando con el espíritu de su voluntad mediante una especie de gestión natural en cada parte específica. La raíz de todo, por tanto, y el principio de los movimientos de los nervios, se encuentra en el tejido nervioso que rodea el cerebro.

10. No necesitamos dedicar más tiempo a indagar en cuál de los miembros vitales reside tal cosa, cuando se demuestra que la energía del movimiento está presente en el cerebro. Que el cerebro contribuye a la vida en un grado especial se demuestra claramente por el resultado de las condiciones opuestas. En efecto, si el tejido que lo rodea recibe alguna herida o lesión, la muerte sigue inmediatamente a la lesión, pues la naturaleza es incapaz de soportar el daño ni siquiera por un instante (así como, cuando se rompen los cimientos, todo el edificio se derrumba por esa parte).

11. En quienes han dejado de vivir, cuando el calor que se implanta en nuestra naturaleza se extingue, lo que ha muerto se enfría. Por ello, reconocemos también en el calor a otra de las causas vitales del vivir. En efecto, el ser vivo subsiste por la presencia de aquello por cuya ausencia sobreviene a la muerte. De tal fuerza entendemos que el corazón es como la fuente y el principio, pues de él una serie de conductos tubulares, que brotan uno de otro en múltiples ramificaciones, difunden por todo el cuerpo el espíritu cálido y ardiente.

12. Dado que la naturaleza también debe proveer algún alimento para el elemento calor (pues no es posible que el fuego perdure por sí solo, sin alimentarse de su alimento adecuado), los canales de la sangre, que emanan del corazón como de una fuente, acompañan al espíritu cálido en todo su recorrido por el cuerpo, para que uno, por aislamiento del otro, no se convierta en una enfermedad y destruya la constitución. Que esto instruya a quienes van más allá de los límites de la justicia, mientras aprenden de la naturaleza que la codicia es una enfermedad que engendra destrucción.

13. Sólo la divinidad está libre de necesidades, mientras que la pobreza humana requiere ayuda externa para su propia subsistencia. Por su parte la naturaleza, además de aquellas tres potencias por las que dijimos que se regula todo el cuerpo, introduce desde fuera, por diferentes entradas, el material adecuado a esas potencias.

14. A la fuente de la sangre, que es el corazón, la naturaleza proporciona su sustento y alimento, importando de tiempo en tiempo lo que prepara los manantiales de sangre para que broten del corazón (así como la nieve en la montaña por su propia humedad aumenta los manantiales en la tierra baja) y forzando su propio fluido a descender a las venas inferiores.

15. El aliento del corazón se suministra mediante el órgano vecino: los pulmones, que actúan como receptáculo del aire, absorbiendo el aire del exterior a través de la tráquea insertada en él y extendiéndolo hasta la boca. El corazón, situado en medio de este órgano (y en constante movimiento, imitando la acción del fuego en constante movimiento), absorbe, como el fuelle de una forja, el aire adyacente, llenando sus cavidades por dilatación. Mientras aviva su propio elemento ígneo, el pulmón sopla aire sobre los conductos adyacentes. Esto no cesa, absorbiendo el aire externo hacia sus propias cavidades (por dilatación) e infundiendo (por compresión) el aire de sí mismo en los conductos.

16. Ésta me parece ser la causa de nuestra respiración espontánea, pues a menudo la mente está ocupada en conversaciones con otros, o está completamente inactiva cuando el cuerpo está relajado en el sueño, mientras la respiración no cesa (aunque la voluntad no coopere). Ahora bien, supongo que, dado que el corazón está rodeado por los pulmones, y en la parte posterior de su estructura está unido a ellos, moviendo este órgano mediante sus propias dilataciones y compresiones, la inhalación y exhalación del aire es producida por los pulmones. En efecto, al ser un cuerpo ligero y poroso, y tener todos sus recovecos abiertos en la base de la tráquea, al contraerse y comprimirse necesariamente expulsa por presión el aire que queda en sus cavidades, y al expandirse y abrirse aspira el aire, mediante su distensión, hacia el vacío (por succión).

17. Ésta es, pues, la causa de la respiración involuntaria: la imposibilidad de que el elemento ígneo permanezca en reposo. En efecto, como la acción del movimiento es propia del calor, y entendemos que el principio del calor reside en el corazón, el movimiento continuo de este órgano produce la inspiración y exhalación incesantes del aire a través de los pulmones. Por lo tanto, cuando el elemento ígneo aumenta de forma antinatural, la respiración de los sujetos febriles se acelera, como si el corazón intentara extinguir la llama que alberga mediante una respiración más violenta.

18. Como nuestra naturaleza es pobre y necesita provisiones de todas partes para su propio sustento, y carece de aire propio y del aliento que genera calor, por eso lo importa del exterior, para la preservación del ser vivo. De hecho, todo lo demás necesario, para completar las proporciones del cuerpo, es una importación. Por consiguiente, el cuerpo suple la deficiencia con comida y bebida, inculcando en el cuerpo la facultad de apropiarse de lo que necesita y rechazar lo superfluo.

19. Según lo que hemos explicado, el corazón, que con su cálido aliento enciende cada parte de su ser, es el más importante de los órganos vitales. Nuestro Creador lo hizo funcionar con su eficaz poder en todos los puntos, para que ninguna parte quedara ineficaz o inútil para la regulación de todo el organismo. Por eso está entre los pulmones, para mantener su movimiento continuo y expandir las vías respiratorias. Para ello, el corazón inhala el aire y, al comprimirlo provoca la exhalación del aire aprisionado, mientras que por delante (unido al espacio del extremo superior del estómago) lo calienta y lo hace responder con movimiento a su propia actividad (impulsándolo no a inhalar aire, sino a recibir su alimento apropiado). En efecto, las entradas para la respiración y el alimento están próximas entre sí, extendiéndose longitudinalmente una al lado de la otra, y terminan en su extremo superior en el mismo límite, de modo que sus bocas son contiguas y los pasajes terminan juntos en una boca (desde la cual se efectúa la entrada del alimento por una, y la del aliento por la otra).

20. Internamente, la estrecha conexión de los conductos no se mantiene en todo momento, sino que uno tiene la capacidad para respirar y el otro para nutrirse. Ahora bien, el elemento ígneo tiende naturalmente a buscar el material que le sirve de combustible, y esto ocurre necesariamente con respecto al receptáculo del alimento (pues cuanto más penetrado está por el fuego, a través del calor circundante, más atrae hacia sí lo que alimenta el calor). A este tipo de impulso lo llamamos apetito.

21. Si el órgano que contiene el alimento obtiene suficiente materia, ni siquiera así se aquieta la actividad del fuego, sino que produce una especie de fusión de la materia (como en una fundición) y, disolviendo los sólidos, los vierte y los transfiere (por así decirlo, desde un embudo) a los conductos adyacentes. Luego, separando la sustancia más gruesa de la pura, pasa la parte fina por ciertos canales hasta la entrada del hígado, y expulsa la materia sedimentaria del alimento a los conductos intestinales, y al revolverla en sus múltiples sinuosos, retiene el alimento durante un tiempo en los intestinos. ¿Por qué? Porque si se eliminara fácilmente los alimentos por un conducto recto, despertaría de inmediato y de nuevo el apetito del animal, y el hombre nunca abandonaría (como los animales irracionales) esta ocupación.

22. El hígado necesita la cooperación del calor para la conversión de los fluidos en sangre. No obstante, este órgano se encuentra alejado del corazón, para que el sistema no sufra daño por la escasa distancia a la que se coloca la sustancia generadora de calor. Por ello, un conducto muscular (que los expertos en la materia llaman arteria) recibe el aire caliente del corazón y lo conduce al hígado, abriendo allí una abertura para la entrada de los fluidos. Allí, al calentarse la sustancia húmeda con su calor, se mezcla con el líquido algo parecido al fuego, que hace que la sangre parezca roja por el tono ígneo que produce.

23. De allí parten dos canales gemelos, cada uno con su propia corriente como un tubo, que dispersan el aire y la sangre (para que la sustancia líquida fluya libremente al ser acompañada y aligerada por el movimiento de la sustancia caliente) en diversas direcciones por todo el cuerpo, rompiéndose en cada parte en innumerables canales ramificados. Por otra parte, al fusionarse los dos principios de las fuerzas vitales (el que dispersa el calor, y el que suministra humedad a todas las partes del cuerpo), ambos realizan, por así decirlo, una contribución obligatoria, de la sustancia con la que interactúan a la fuerza suprema de la economía vital.

24. Esta fuerza reside en las membranas cerebrales y el cerebro, de donde proviene que cada movimiento articular, y cada contracción muscular, y cada influencia espontánea ejercida sobre cada miembro, active y mueva nuestra "estatua de barro" como por algún mecanismo. En efecto, la forma más pura del calor y la forma más sutil del líquido, unidos por sus respectivas fuerzas mediante un proceso de mezcla y combinación, nutren y sustentan el cerebro con su humedad. Al alcanzar la pureza máxima, la exhalación que se procede de ese órgano unge la membrana que lo rodea, y ésta, extendiéndose de arriba abajo como un tubo, atravesando las sucesivas vértebras, es (ella misma, y la médula que contiene) contigua a la base de la columna vertebral, dando a su vez (como un auriga) el impulso y la fuerza a todos los puntos de encuentro de huesos y articulaciones, y a las ramas musculares, para el movimiento o reposo de las partes específicas.

25. Por esta razón me parece que se le ha concedido al cerebro una defensa más segura, distinguiéndose en la cabeza por un doble refugio de huesos a su alrededor, y en las vértebras del cuello por los baluartes formados por las proyecciones de la columna vertebral, así como por los diversos entrelazamientos de la forma misma de dichas vértebras (por los cuales se mantiene libre de todo daño, gozando de seguridad gracias a la defensa que la rodea).

26. Así también, se podría suponer que el corazón es como una especie de refugio protegido por las más sólidas defensas, fortificado por las paredes circundantes de los huesos. En efecto, en parte posterior se encuentra la columna vertebral (reforzada a ambos lados por los omóplatos), y en cada flanco la posición envolvente de las costillas (que dificulta el daño a lo que está en el medio), y en la parte frontal el esternón y la unión de la clavícula (que sirven de defensa), protegiendo todos ellos y en todo momento la seguridad del corazón, ante causas externas de peligro.

27. En agricultura, cuando la lluvia cae de las nubes, o el desbordamiento de los cauces de los ríos satura de humedad la tierra que se encuentra debajo (supongamos un jardín, por ejemplo, que nutre innumerables variedades de árboles, y todas las formas de plantas que crecen en la tierra, cuya forma, cualidad e individualidad contemplamos con gran detalle). En ese caso, éstas se nutren del líquido elemental, sin moverse del mismo lugar, mientras que el poder que suministra humedad a cada una de ellas es uno en su naturaleza. La individualidad de las plantas, así nutridas, transforma el líquido elemental en diferentes cualidades, y así la misma sustancia se vuelve amarga en el ajenjo, y se cambia en un jugo mortal en la cicuta, y se vuelve diferente en otras plantas (en el azafrán, en el bálsamo, en la amapola), y en una se vuelve caliente, y en otra fría, y en otra obtiene la calidad media (en el laurel y el lentisco es perfumada, y en el higo y la pera se endulza, y al pasar por la vid se convierte en uva, mientras que el jugo de la manzana, o el rojo de la rosa, o el resplandor del lirio, o el azul de la violeta, o el púrpura del tinte jacinto, o todo lo que contemplamos en la tierra, surge de una misma humedad, y se separa en tantas variedades con respecto a la figura, el aspecto y la calidad). Como se ve, el mismo tipo de maravilla es forjado en el suelo animado de nuestro ser por la naturaleza (o mejor dicho, por el Señor de la naturaleza). De igual manera, los huesos, cartílagos, venas, arterias, nervios, ligaduras, carne, piel, grasa, cabello, glándulas, uñas, ojos, fosas nasales, oídos... todas estas cosas, y muchas otras además, aunque separadas entre sí por varias peculiaridades, son nutridas por la única forma de nutrición en maneras propias de su propia naturaleza, en el sentido de que la nutrición, cuando se pone en estrecha relación con cualquiera de los sujetos, también cambia según aquello a lo que se aproxima, y se adapta y alía a la naturaleza especial de la parte. ¿Por qué? Porque si debe estar en la vecindad del ojo, se mezcla con la parte visual y se distribuye apropiadamente por la diferencia de las capas alrededor del ojo, entre las partes individuales. O si fluye a las partes auditivas, se mezcla con la naturaleza auscultatoria. O si está en el labio se convierte en labio, o crece sólido en el hueso, o suave en la médula, o se tensa con el tendón, o se extiende con la superficie, o pasa a las uñas, o se afina para el crecimiento del cabello (por exhalaciones correspondientes, produciendo un cabello que es algo rizado u ondulado, si se abre paso a través de pasajes sinuosos, mientras que, si el curso de las exhalaciones que van a formar el cabello es recto, vuelve el cabello rígido y liso).

28. Nuestro argumento, querido hermano, se ha desviado mucho de nuestro propósito, profundizando en las obras de la naturaleza y tratando de describir cómo y de qué materiales se forman nuestros órganos particulares (es decir, aquellos destinados a la vida y a la buena vida), y cualquier otra clase que incluimos en esta primera división.

29. Nuestro propósito era mostrar que la causa seminal de nuestra constitución no es ni un alma sin cuerpo ni un cuerpo sin alma, sino que, a partir de cuerpos animados y vivos, el hombre se genera al principio como un ser vivo y animado, y que nuestra humanidad lo toma y lo cuida como a un lactante con los recursos que ella misma posee, y así crece por ambos lados y manifiesta su crecimiento correspondientemente en cada parte. Todo esto muestra, mediante este proceso artificial y científico de formación, el poder del alma que está entretejido en él, apareciendo al principio algo oscuramente, pero luego aumentando en resplandor según se va perfeccionando la obra.

30. En los talladores de piedra, el propósito del artista es reproducir en piedra la figura de algún animal. Con esto en mente, primero separa la piedra de su materia prima, y luego, eliminando las partes superfluas, avanza de su primer esbozo hacia la imitación que se propone, de modo que incluso un observador inexperto puede, por lo que ve, conjeturar el propósito de su arte. Al trabajarlo de nuevo, lo acerca todavía más a la semejanza del objeto que tiene en mente, hasta que finalmente, al producir en el material la figura perfecta y acabada, culmina su arte, y lo que poco antes era una piedra informe ahora es un león, o un hombre, o cualquier otra cosa que el artista haya creado (no por la transformación del material en la figura, sino por la figura forjada sobre el material). En el caso del alma, decimos que la naturaleza, que todo lo urde, toma de su materia afín la parte que proviene del hombre y moldea su estatua dentro de sí misma. Así como la forma sigue la labra gradual de la piedra (al principio algo indistinta, pero más perfecta tras la finalización de la obra), así también la forma del alma se expresa en el moldeado de su instrumento, incompletamente en lo que aún es incompleto, perfecta en lo que es perfecto. De hecho, habría sido perfecta desde el principio si nuestra naturaleza no hubiera sido mutilada por el mal. En efecto, nuestra generación sujeta a la pasión, por ser de naturaleza animal, provoca que la imagen divina no brille de inmediato en nuestra formación, sino que lleve al hombre a la perfección mediante cierto método y secuencia, a través de esos atributos del alma que son materiales y pertenecen más bien a la creación animal.

31. El gran apóstol nos enseña una doctrina similar a esta en su Carta a los Corintios, cuando dice: "Cuando era niño, hablaba como niño, pensaba como niño y razonaba como niño, mas al llegar a ser hombre dejé atrás lo infantil" (1Cor 13,11). Según ello, no es que el alma que surge en el hombre sea diferente de la que conocemos en el niño, ni que el intelecto infantil decaiga mientras el intelecto masculino se manifiesta en nosotros, sino que la misma alma muestra su condición imperfecta en uno y su estado perfecto en el otro.

32. Los seres que están vivos son los que brotan y crecen, y nadie negaría que todos los seres que participan de la vida y el movimiento natural son animados. Sin embargo, no se puede decir que dicha vida participe de un alma perfecta, pues aunque existe cierta actividad animada en las plantas, no alcanza los movimientos de los sentidos. Por otro lado, aunque existe cierta capacidad animada adicional en los animales, ésta tampoco alcanza la perfección, puesto que no contiene en sí la gracia de la razón y la inteligencia.

33. De esta manera, decimos que el alma verdadera y perfecta es el alma humana, y que ésta es reconocida por cada operación. A todo lo demás que participa de la vida lo llamamos animado por un error lingüístico habitual, porque en estos casos el alma no existe en una condición perfecta, sino sólo en ciertas partes de su operación, que también en el hombre (según el relato místico de Moisés sobre el origen del hombre) aprendemos que se acumularon cuando fue creado de este mundo sensible. Pablo, aconsejando a quienes pudieron escucharlo que se aferraran a la perfección, indicó el modo en que se puede alcanzar ese objetivo, diciendo que debemos "despojarnos del viejo hombre y revestirnos del hombre nuevo, que se renueva a imagen de Aquel que nos creó" (Col 3,9-10).

34. ¡Ojalá regresemos todos a esa gracia divina con la que Dios creó al hombre al principio, cuando dijo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"! A él sea la gloria y el poder por los siglos de los siglos.