Consideré importante, al comienzo de la Preparación al Evangelio, refutar el error politeísta de todas las naciones, a fin de elogiar y excusar nuestra separación de ellas, que hemos hecho con buena razón y juicio.

Por eso, antes que nada, en los tres primeros libros, examiné a fondo no sólo las fábulas acerca de sus dioses, que han sido ridiculizadas por sus propios teólogos y poetas, sino también las solemnes y secretas teorías físicas de estos últimos, que han sido transportadas por su gran filosofía hasta el cielo y a las diversas partes del mundo; aunque sus mismos teólogos declararon que no había necesidad alguna de hablar gravemente sobre estos asuntos.

Por tanto, hay que observar con atención que los más antiguos de sus teólogos, según los testimonios más elevados, no tenían un conocimiento especial de la historia, sino que se basaban únicamente en las fábulas. Por eso, naturalmente, en todas las ciudades y aldeas, según las narraciones de estos autores antiguos, se han transmitido por tradición ritos iniciáticos y misterios de los dioses correspondientes a los relatos míticos anteriores.

Incluso en nuestros días, los matrimonios de sus dioses y su procreación de hijos, sus lamentaciones y sus borracheras, los vagabundeos de unos, los amores de otros, sus cóleras y sus diversos desastres y aventuras de todo tipo, se reciben tradicionalmente de acuerdo con las noticias registradas por los autores más antiguos en sus ritos iniciáticos, en sus himnos y en las canciones compuestas en honor de sus dioses.

Como obra supererogatoria, saqué a la luz también las sutilezas de los mismos autores posteriores, que habían exhibido pomposamente en explicaciones físicas, y las sutilezas de los sofistas y filósofos.

En cuanto a la explicación de los célebres oráculos y la falsa opinión sobre el destino, tan celebrada entre la multitud, las puse al descubierto con evidencia tan clara como el día en otros tres libros que siguieron a los tres primeros. Y para probarlas me serví no sólo de mis propios esfuerzos dialécticos, sino también de los dichos de los propios filósofos griegos.

Pasando de allí a los oráculos de los hebreos, mostré, en el mismo número de libros, con qué razonamientos aceptamos la teología dogmática contenida en ellos, y la historia universal por ellos enseñada y confirmada por el testimonio de los mismos griegos.

Más adelante, refuté el método de los griegos, y demostré claramente cómo los bárbaros los habían ayudado en todo, y cómo los griegos no aportaban ningún conocimiento serio propio. También hice una tabla comparativa de las épocas en que vivieron los célebres griegos y los profetas hebreos.

En los tres libros siguientes, demostré que los filósofos griegos más respetados coincidían con las opiniones de los hebreos, y volví a poner como testigos sus propias declaraciones.

En el libro precedente a éste he mostrado cómo los filósofos griegos no sólo están en desacuerdo con nosotros, sino también con sus propios compatriotas, y han sido derrocados por sus propios discípulos. En todas estas discusiones muestro a mis lectores que el juicio de mi propia mente es imparcial, y he presentado razonamientos pensados y sólidos de la filosofía y religión de los hebreos (que es a la vez antigua y verdadera) en lugar de la de los griegos, resultado que también éstos fueron confirmados por las afirmaciones de los griegos.

En este libro XV vamos a completar lo que falta a las discusiones que hemos ido recorriendo, sacando a la luz las solemnes doctrinas de los griegos y poniendo al descubierto ante todos el inútil saber que contiene. Ante todo demostraremos que, no por ignorancia de las cosas que ellos admiran, sino por desprecio al inútil estudio que en ellas se contiene, nos hemos preocupado muy poco por ellas, y hemos consagrado nuestras almas a la práctica de cosas mucho mejores.

Con la ayuda de Dios, este libro recibirá el sello de la verdad, y mi Preparación al Evangelio irá conectando con la Demostración del Evangelio, mi segundo tratado sobre la consideración que se nos imputa. No olvidemos que la falta que se nos imputaba era que, aunque los cristianos honrábamos los oráculos de los hebreos por encima de los griegos, no emulábamos ni escogíamos su estilo de vida judía. Con la ayuda de Dios, intentaré responder a esta acusación después de terminar mi presente discurso.

I
Argumento del nuevo libro

En los libros precedentes hemos visto la filosofía de Platón, a veces de acuerdo con las doctrinas de los hebreos, y a veces en desacuerdo con ellas, y hemos demostrado estar en desacuerdo con sus propios dogmas favoritos. En cuanto a las doctrinas de los otros filósofos (los físicos), y los de la sucesión platónica, y de Jenófanes y Parménides, y de Pirrón, y de aquellos que introducen la "suspensión del juicio", y de todos los demás, cuyas opiniones han sido refutadas en el discurso precedente, hemos visto que se oponen por igual a las doctrinas de los hebreos, a las de Platón y a la verdad misma, y las refutamos por medio de sus propias armas.

Es hora, entonces, de mirar hacia abajo, por así decirlo, desde un escenario elevado, hacia las otras vanas concepciones de los filósofos aristotélicos y estoicos. Y también de examinar todos los sistemas físicos restantes de la tribu arrogante, para que podamos aprender las grandes doctrinas enseñadas entre ellos y, sobre todo, las objeciones presentadas contra ellas por aquellos de su propio lado.

De esta manera, nuestra decisión de apartarnos de ellos quedará libre de toda culpa razonable, y habremos demostrado que preferimos la verdad y la piedad de los bárbaros a toda la sabiduría de los griegos. No por ignorancia de sus bellas doctrinas, sino por un juicio bien examinado y completamente probado.

Empecemos por Aristóteles, cuya vida personal han difamado muchos autores y numerosos filósofos distinguidos. Por mi parte, no puedo soportar que sus propios amigos hablen mal de él. Por lo tanto, expondré más bien la defensa que a su favor hace Aristocles el Peripatético, quien en su libro VII Sobre la Filosofía escribe sobre él lo siguiente.

II
Sobre la vida de Aristóteles

Aristocles de Mesina se pregunta cómo es posible creer lo que dice Epicuro en su epístola Sobre los Hábitos Morales, cuando dice que de joven Aristóteles despilfarró su patrimonio, y se vio obligado a prestar el servicio militar, y no teniendo éxito recurrió a la venta de drogas, para luego unirse al camino de Platón.

¿Y cómo podría alguien aceptar lo que dice Timeo de Tauromenion en sus Historias, que cuando era Aristóteles avanzado en años guardaba las puertas de una oscura consulta?

¿Y quién creería lo que dice el músico Aristóxeno en su Vida de Platón? Pues mientras siempre habla con reverencia de Aristóteles, también afirma que durante su peregrinación y su larga ausencia de su patria, algunos extranjeros se levantaron contra él y erigieron un peripatos en su contra.

También se puede decir que son ridículas las Memorias de Alexino el Erístico, cuando muestra a Alejandro, cuando era niño, conversando con su padre Filipo y despreciando las doctrinas de Aristóteles, mientras aprobaba a Nicágoras, que se apodaba Hermes.

Eubúlides también miente manifiestamente en su libro Contra Aristóteles, tanto al citar algunos poemas fríos escritos por otros sobre el matrimonio de Aristóteles y su intimidad con Hermias, cuanto al afirmar que Aristóteles ofendió a Filipo y no fue a visitar a Platón cuando éste estaba muriendo, y corrompió sus escritos.

En cuanto a la acusación de Demócares contra Aristóteles, ¿por qué es necesario mencionarla? Porque no sólo injuria a Aristóteles, sino también a todos los demás. Además, cualquiera que lea las calumnias mismas diría que este escritor dice tonterías. Porque dice que se han descubierto cartas de Aristóteles contra el estado ateniense, y que traicionó a Estagira (su ciudad natal) y a los macedonios, y que, cuando Olinto fue destruido, en el lugar donde se vendió el botín señaló a Filipo como al más rico de los olintios.

También son insensatas las calumnias que contra él ha lanzado Cefisodoro, discípulo de Isócrates, diciendo que Aristóteles era lujurioso y glotón, y otras cosas por el estilo.

Pero todas estas calumnias son superadas en locura por las afirmaciones de Licón, quien dice que Aristóteles era pitagórico, y ofreció a su esposa difunta un sacrificio como los atenienses ofrecen a Deméter, y que solía bañarse en aceite caliente y luego venderlo, y que cuando partía hacia Calcis, los funcionarios de la aduana encontraron en su barco setenta y cinco placas de bronce.

Estos son casi todos los principales detractores de Aristóteles. De entre ellos, los que vivieron al mismo tiempo que él eran todos sofistas, erísticos y retóricos, cuyos nombres y libros están más muertos que sus cuerpos. En cuanto a los que vinieron después, y repitieron estas difamaciones, podemos dejarlos de lado por completo, pues ni siquiera han sido leídos sus libros, y se inventan cosas tan ridículas como que tenía trescientos platos. Es lo que hizo Licón.

Pero no sólo de las fechas y de las personas que lo han injuriado se puede inferir que todas las cosas que se han dicho son falsas, sino también del hecho de que no todos traen las mismas acusaciones, sino que cada uno dice algunas cosas propias: en lo cual, si hubiera habido alguna palabra de verdad, seguramente merecía haber sido condenado a muerte por sus contemporáneos no sólo una, sino diez mil veces.

Es evidente, pues, que a Aristóteles le envidiaban los sofistas, tanto por su amistad con los reyes como por su superioridad en la argumentación. Pero los que tienen buen ánimo no deben fijarse sólo en los detractores, sino también en los que lo alaban y lo emulan, pues éstos serán mucho más numerosos y valiosos.

Respecto a todas estas historias manifiestamente inventadas sobre Aristóteles, parecen sólo de crédito dos: que se casó con Pitias (hija adoptiva de Hermias, para halagarlo), y que era ingrato con Platón.

Respecto a su amistad con Hermias, Teócrito de Quíos escribió un epigrama de este tipo: "A Hermias, eunuco y esclavo de Eubulo, esta tumba vacía fue erigida por el sabio vacío, quien dejó los bosques de Academia y habitó junto a los arroyos de Borboro, para llenar sus voraces fauces". Entre los muchos autores que han escrito sobre Hermias y su amistad con Aristóteles, el principal es Apellicón, y cualquiera que lea sus libros pronto dejará de hablar mal de ellos.

En lo que se refiere a su matrimonio con Pitias, el propio Aristóteles ha dado suficiente defensa en sus Epístolas a Antípatro. Pues después de la muerte de Hermias, se casó con ella por la amistad que sentía por él, y ella resultó ser una mujer modesta y buena, aunque caída en desgracia por las calamidades que sobrevinieron a su hermano. Tras la muerte de Pitias, Aristóteles se casó con Herpilis de Estagira, de quien tuvo un hijo (Nicómaco), el cual fue criado por Teofrasto y, siendo todavía joven, murió en la guerra.

Pero basta de estos extractos del mencionado libro de Aristocles, porque es hora ahora de considerar la filosofía dogmática de Aristóteles.

III
Sobre la filosofía de Aristóteles

Considerando que Moisés y los profetas hebreos establecieron que la perfección de una vida feliz es el conocimiento del Dios de todo el mundo y la amistad con él realizada por la piedad, y enseñaron que la verdadera piedad es agradar a Dios por medio de todas las virtudes (porque ésta es la fuente de los bienes, pues todas las cosas dependen sólo de Dios, y todo se consigue de él para los amigos de Dios)... y mientras que Platón dio definiciones concordantes con éstas y declaró que la virtud es la perfección de la felicidad... Aristóteles tomó el camino opuesto y dijo que "nadie puede ser feliz de otra manera que por medio del placer corporal y la abundancia de medios externos, sin los cuales ni siquiera la virtud puede aprovechar". Cómo los amigos de Platón se opusieron a él, y refutaron la falsedad de su opinión, podemos aprender de lo que sigue.

IV
La felicidad aristotélica, según Ático el Platónico

Dice Ático que, mientras que según el juicio común de los filósofos, la filosofía en su conjunto promete la felicidad humana y se divide en tres partes según la distribución que constituye el universo, Aristóteles se ve tan lejos de enseñar aquí ninguna de las doctrinas de Platón que, aunque hay muchos que difieren de Platón, él mismo se mostrará como su oponente más fuerte.

En primer lugar, se apartó Aristóteles de Platón en el punto de importancia universal y principal, al no tener en cuenta la medida de la felicidad y no admitir que para esto fuese suficiente la virtud, sino que se necesitaba también la fortuna, pues sin ésta las virtud se convertiría en impotente para conseguir la felicidad.

Como se ve, es manifiesto que el objetivo perseguido y la felicidad no son iguales ni idénticos en Platón y Aristóteles, pues uno siempre está gritando y proclamando que el más justo es el hombre más feliz, mientras que el otro no admite que la felicidad sea una consecuencia de la virtud, a menos que sea afortunada también en el nacimiento, y la belleza, y otras cosas.

Por todo ello, los tratados de Aristóteles sobre estos temas, titulados Eudemio y Nicómaco, tienen una idea mezquina, baja y vulgar de la virtud, y no mejor que la que podría tener un hombre común y sin educación, o un muchacho, o una mujer. Sobre todo porque no conducen a hacer felices a los hombres, sino que los ponen al mismo nivel que la riqueza, la gloria, el nacimiento, la salud, la belleza y todas las demás posesiones. Pues así como la presencia de cualquiera de estas cosas sin la virtud no basta para hacer feliz al poseedor, así también sin ellas la virtud, según el mismo sistema, no puede dar felicidad a su poseedor.

¿No queda, pues, destronada y abatida la dignidad de la virtud? Ciertamente, pues la virtud es muy superior a todos los demás bienes. De hecho, la salud es mejor que la riqueza, y ambas, separadas una de otra, no bastan para la felicidad.

Si alguna vez, pues, alguien, partiendo de estas doctrinas y de esta secta, enseñara que es feliz quien busca todo el bien del hombre sólo en el alma, dicen que éste nunca se sube a la rueda, ni podría ser feliz y bienaventurado quien está oprimido por desgracias como las de Príamo. Pero no es improbable que el poseedor de la virtud caiga en alguna de esas desgracias. De aquí que la felicidad no resulte de toda condición para los poseedores de la virtud, ni permanezca siempre con ellos si llega.

Muchas son, pues, las causas que la destruyen, y todas ellas son resultado del azar. Pues están los "diversos destinos" del cuerpo, y estos son miríadas, y está la pobreza, y la desgracia, y todas las cosas de esta clase; y contra ninguna de estas son suficientes por sí mismos los recursos de la querida virtud para dar ayuda; porque ella no tiene fuerza para protegerse de la miseria o para preservar la felicidad.

¿De qué manera, entonces, puede alguien que ha sido educado en estas doctrinas y se ha deleitado con ellas, asentir a la enseñanza de Platón o confirmar a otros en ella? Porque no es posible que alguien que parta de estos principios acepte esos otros dogmas hercúleos y divinos, de que la virtud es algo fuerte y noble, y nunca deja de dar felicidad, ni nunca se ve privada de ella; pero aunque la pobreza y la enfermedad y la infamia y las torturas y la brea y la cruz, sí, aunque todos los desastres de la tragedia se unan como un diluvio, aun así el hombre justo es feliz y bendecido .

De hecho, como con la lengua del heraldo más ruidoso, proclama al hombre más justo, como un atleta victorioso, diciendo que es el más feliz de todos los hombres, aquel que cosecha el fruto de la felicidad de la justicia misma. Distingue, pues, si quieres, y distribuye los bienes de diversas maneras en orden triple, cuádruple o múltiple; porque esto no tiene nada que ver con el asunto que estamos tratando; nunca nos acercarás con ellos a Platón.

¿Y qué sucede si, entre los bienes, algunos, como dices, son dignos de honor, como los dioses; otros, dignos de alabanza, como las virtudes; otros, poderes, como las riquezas y la fuerza; y otros, beneficiosos, como las artes curativas? ¿O qué sucede si los distribuís con menos división y decís que, entre los bienes, algunos son fines y otros no, y llamáis fines a aquellos en razón de los cuales se toman los otros, y no fines a aquellos que se toman en razón de los otros?

¿Y qué sucedería si se nos enseñara que algunos son absolutamente buenos y otros no son buenos para todos? ¿O que algunos son bienes del alma, otros del cuerpo y otros externos? ¿O que, de los bienes, algunos son potencias, otros disposiciones y hábitos, otros acciones, otros fines, otros materia y otros instrumentos? Y si de ti se aprende a dividir el bien según las diez categorías, ¿qué son estas lecciones para el juicio de Platón?

Aristóteles, por tanto, alude a los bienes de la virtud, pero añade a ellos otras cosas como esenciales para la felicidad, privando así a la virtud de su suficiencia. Y esto fue lo contrario a lo dicho por Platón, el cual obtiene de la virtud misma lo que es completo para la felicidad, y busca las otras cosas sólo como algo superfluo. Aristóteles busca, pues, un conjunto de argumentos, mientras que Platón se queda tan sólo con el argumento.

Así pues, entre Platón y Aristóteles no existe amistad en lo que respecta a la doctrina principal y suprema de la felicidad. Y si bien no albergan malos pensamientos el uno hacia el otro, es evidente que sus afirmaciones sobre lo que es importante en este punto son diametralmente opuestas.

V
La providencia aristotélica, según Ático el Platónico

Dice Ático que, mientras que Moisés y los profetas hebreos, y Platón en este punto, han tratado muy claramente la doctrina de la providencia universal, Aristóteles detiene el poder divino en la luna y separa las porciones restantes del mundo del gobierno de Dios, discutiendo el asunto de la siguiente manera:

"Considerando, además, que la más importante y esencial de las cosas que contribuyen a la felicidad es la creencia en la providencia, que más que cualquier otra cosa guía correctamente la vida humana, a menos que al menos permanezcamos ignorantes sea por la justicia o por artimañas torcidas, la humanidad desde la tierra puede escalar la elevada altura".

Platón relaciona todas las cosas con Dios y las hace dependientes de él, pues dice que "Dios, teniendo el principio el medio y el fin de todas las cosas, avanza en línea recta hacia el cumplimiento de su propósito, y que "Dios es bueno, y la bondad nunca puede tener celos de nada", y que "estando libre de celos, Dios hace todas las cosas lo mejor posible, sacándolas del desorden y poniéndolas en orden", y que, "mientras Dios cuida de todas las cosas y ordena todo lo mejor posible, también ha pensado en la humanidad".

Así habla Platón. Pero como dice Ático, en relación a Aristóteles:

"Quien deja de lado esta naturaleza divina, corta la esperanza del alma en el más allá y destruye la reverencia hacia los seres superiores en la vida presente, ¿qué comunión tiene con Platón? ¿O cómo podría exhortar a los hombres a lo que Platón desea y confirmar sus palabras? Porque, por el contrario, seguramente aparecería como el ayudador y aliado de aquellos que desean cometer injusticias. Porque todo aquel que es humano y está constreñido por los deseos humanos, si desprecia a los dioses y piensa que no son nada para él, ya que en vida vive lejos de ellos y después de la muerte ya no existe, vendrá dispuesto a satisfacer sus lujurias".

"Porque no es imposible tener la seguridad de no ser descubierto en una mala acción, si es necesario evitar que los hombres lo descubran. Sin embargo, no es necesario en todas las ocasiones tratar de evitar que lo descubran, cuando un hombre tiene poder para dominar a quienes lo han descubierto. Así, la incredulidad en la providencia es un camino fácil hacia la mala acción".

"En efecto, es muy digno de confianza aquel que, después de ofrecernos el placer como un bien y de concedernos la seguridad de Dios, piensa, no obstante, en encontrar un plan para evitar que se cometan injusticias. Actúa como un médico que, tras haber descuidado la ayuda del enfermo mientras aún estaba vivo, intenta después de muerto idear ciertos artificios para curar al muerto".

Pues bien, así es como según Ático actúa Aristóteles, pues no es tanto el afán por el placer como la incredulidad en que a la deidad le importe lo que alienta a hacer el mal. ¿Por qué, entonces, diría alguien, pones a Aristóteles en la misma categoría que Epicuro? Oigamos sus propias palabras, las de Ático:

"Al menos en relación con el punto que nos ocupa, ¿qué diferencia hay para nosotros si expulsamos a la deidad del mundo y no nos dejas comunión con ella, o si encierras a los dioses en el mundo y los eliminas de toda participación en los asuntos de la tierra? Porque en ambos casos la indiferencia de Dios hacia los hombres es igual, y también lo es la seguridad de los malhechores del temor a Dios. Y en cuanto a que obtengamos algún beneficio de Dios mientras permanezca en el cielo, esto es común también a las cosas sin razón ni vida, e incluso según Epicuro, los hombres reciben ayuda de Dios".

En efecto, dicen los epicúreos que las mejores emanaciones de Dios se convierten en causas de grandes beneficios para quienes participan de ellas. Pero ni Epicuro ni Aristóteles pueden considerarse correctamente del lado de la providencia de Dios. Pues si según Epicuro la providencia desaparece, aunque Dios, según él, emplea la máxima solicitud en la conservación de sus propios bienes, así también debe desaparecer la providencia según Aristóteles, aunque los movimientos celestiales estén dispuestos en un cierto orden y disposición.

Los cristianos buscamos una Providencia que tiene interés para nosotros, en la que también tiene parte el hombre que ha admitido que ni los demonios, ni los héroes, ni ninguna alma en absoluto pueden vivir en el más allá. En esto Epicuro, a mi juicio, parece haber actuado más modestamente, pues como si perdiera la esperanza de que Dios pudiera abstenerse del cuidado de la humanidad si entraban en contacto con él, lo trasladó, por así decirlo, a un país extranjero y lo instaló en algún lugar fuera del mundo, excusándolo de la acusación de inhumanidad por la remoción y por su separación de todas las cosas.

Por lo que respecta a Aristóteles, excelentísimo descubridor de la naturaleza y juez exacto de las cosas divinas, después de haber puesto los asuntos humanos bajo la mirada misma de Dios, los dejó sin cuidado ni atención, siendo administrados por alguna fuerza de la naturaleza, y no por la razón divina. Así, tampoco él puede escapar a la otra acusación que se hace contra Epicuro, pues asignó un lugar en el universo a Dios, pero exactamente como el de un espectador en un teatro.

En efecto, Aristóteles privó a Dios de su actividad hacia nosotros, con la excusa de poder derivar una confianza justa en su existencia. Y por eso lo puso lejos de la vista, con la excusa de juzgar las cosas a gran distancia. Y así como no dejó nada fuera del mundo, nunca dio a Dios acceso a las cosas de la tierra.

Tales son las observaciones de Ático contra el rechazo de Aristóteles a la doctrina de la providencia. El mismo autor añade a lo citado las siguientes observaciones, dirigidas a la negativa del mismo filósofo a admitir que el mundo fue creado.

VI
El mundo cíclico de Aristóteles, según Ático el Platónico

Dice Ático que, así como Moisés decidió que el mundo fue creado, y estableció a Dios como Hacedor y Creador del universo, y la filosofía de Platón enseñaba las mismas doctrinas, Aristóteles recorrió el camino contrario, y por eso ha de ser refutado.

No obstante, según Aristóteles Dios, habiendo encontrado que todo el mundo visible no estaba en reposo, sino que se movía de manera irregular y desordenada, lo sacó del desorden y lo puso en orden, porque pensó que esto era completamente mejor que lo otro. Y lo hizo de manera clara y sin adoptar la creación de una manera enigmática, sino como Padre de todo tras la creación del universo.

Según nuestro parecer, mientras que Platón afirma que el mundo es la obra más noble hecha por el más noble de los creadores, e inviste al Creador de todo con un poder por el cual hizo el mundo que antes no existía, y habiéndolo hecho, si quiere lo preservará siempre a salvo, y mientras que según él se supone que el mundo de esta manera es creado e imperecedero, ¿quién entre los peripatéticos nos da alguna confirmación de estas doctrinas?

Con todo, debemos advertir con suavidad a Aristóteles, pues no es absolutamente necesario que todo lo creado deba perecer, ni a la inversa, y no es deducible que lo que nunca perecerá necesariamente deba ser increado. De hecho, no debemos admitir que la única causa de lo imperecedero se derive de su increación, ni debemos dejar que el paso de lo creado a la destrucción no admita ningún remedio.

¿De qué, entonces, nos puede servir de ayuda en estos puntos la doctrina de Aristóteles? Porque él no argumenta sobre estos temas de manera indirecta, ni meramente como una declaración de su propia opinión, sino que se opone directamente a Platón, y pone a lo creado bajo la necesidad de perecer, y dice que "lo que es imperecedero conserva su condición imperecedera" sólo por el hecho de no haber sido creado, y ni siquiera deja caer en Dios que él fue el autor de todos los bienes. Además, él dice expresamente que "lo que nunca ha existido hasta ahora, nunca puede llegar a existir".

Según Ático, "tan lejos está Aristóteles de apoyar la doctrina de Platón con estas afirmaciones, que ya ha asustado a algunos incluso de los celosos discípulos de Platón con lo que dijo, y les ha llevado a rechazar su doctrina, al no ser capaces de percibir que, según dice Aristóteles, y según la naturaleza de las cosas solas, sin la voluntad y el poder de Dios, ni lo creado es imperecedero ni lo imperecedero creado". Oigámosle:

"Cuando se ha establecido como causa principal lo que procede de Dios, es necesario tomarlo como guía en todas las cosas y demostrar que no es una causa inferior a ninguna otra en ningún punto. Porque es ridículo que, porque una cosa ha llegado a existir, deba perecer, y sin embargo no perezca, si Dios así lo quiere; ridículo también que, porque una cosa es increada, tenga fuerza para evitar perecer, y sin embargo, la voluntad de Dios sea insuficiente para evitar que una cosa creada perezca".

El constructor, por ejemplo, puede levantar una casa que no existe todavía, y un hombre puede hacer una estatua que no existía previamente, y otro puede construir un barco con madera en bruto y entregárselo a quien lo necesite, y todos los demás artífices, que se dedican a las artes constructivas, tienen este poder de hacer que algo inexistente exista; ¿y el Rey universal y Artífice supremo no compartirá siquiera el poder de un artífice humano, sino que se quedará sin ninguna participación en la creación? No es así, si al menos somos capaces de formarnos una pequeña estimación de una causa divina.

Pero, aunque es capaz de crear y querer lo que es excelente, ¿no es, sin embargo, incapaz de conservar y proteger lo que ha hecho? Sin embargo, es cierto que incluso los demás artífices son competentes para hacer ambas cosas. El constructor, por ejemplo, y el carpintero de barcos no sólo construyen nuevos barcos y casas, sino que también son capaces de reparar los que se desgastan con el tiempo, sustituyéndolos por otras partes en lugar de las que se han dañado.

Así que, según Ático, esto también debe ser concedido a Dios, porque ¿cómo podría el que es capaz de hacer una cosa entera no ser capaz de hacerla en parte? O entonces, ¿por qué es necesario hacerla nueva, si quien es creador en general también debe preservar su hermosa obra contra todo accidente? Porque querer deshacer lo que fue bien hecho es propio de un malvado. Oigámosle:

"No hay vínculo más fuerte para la conservación de las cosas creadas que la voluntad de Dios. O, mientras que muchas cosas que participaron del celo y la voluntad del hombre, como las naciones, las ciudades y las obras, después de existir un tiempo enorme todavía permanecen cuando ya no está quien las quiso, ¿las cosas que han tenido una parte en el designio de Dios y han sido hechas para él y por él, pasarán y ya no permanecerán mientras su Creador esté todavía presente?".

"¿Qué causa puede haber violentado el propósito de Dios? ¿Puede ser la necesidad que procede de las mismas cosas creadas? Pero esto, al aceptar el orden ordenado, se confiesa vencido por Dios. Pero ¿puede ser alguna causa externa que actúe en antagonismo con Dios? Sin embargo, ni existe tal causa, ni es correcto hacer a Dios inferior a nadie en asuntos en los que él ha prevalecido y ha puesto orden antes, a menos que olvidemos por completo que estamos hablando del poder más grande y divino".

Pero basta ya de esto, porque quizás nos dejemos llevar por el celo en esta discusión sobre la verdad. Una cosa que exponemos es clara: no pueden ser maestros acerca de la creación del mundo aquellos que no le permiten ninguna creación en absoluto.

Además, acerca de la quinta esencia en los cuerpos introducida por Aristóteles, debemos citar las siguientes afirmaciones.

VII
La quinta esencia de Aristóteles, según Ático el Platónico

Dice Ático que, en lo que se refiere a los elementos constituyentes primarios de los cuerpos, "Platón dijo que éstos eran son los generalmente reconocidos (fuego, tierra, aire y agua), y que todas las demás cosas se producen a partir de sus combinaciones y cambios", mientras que "Aristóteles contó entre los cuatro cuerpos visibles una quinta esencia".

En efecto, en cuanto a la prueba de que las naturalezas primarias de los cuerpos son cuatro, Aristóteles no sólo no aportó ninguna ayuda, sino que incluso sería casi su único oponente. Por ejemplo, cuando decimos que todo cuerpo es caliente o frío, húmedo o seco, blando o duro, ligero o pesado, raro o denso, y cuando descubrimos que no puede haber nada más que participe de cualquiera de estas condiciones además de los cuatro elementos, pues si algo es caliente, es fuego o aire; y si es frío, es agua o tierra; y si es seco, fuego o tierra; y si es húmedo, agua o aire; y si es blando, aire o fuego; y si es duro, agua o tierra; y ligero y raro, como por ejemplo, fuego y aire; y pesado y denso, como agua y tierra. Y cuando, de todas las demás fuerzas simples, percibimos que no puede haber ningún otro cuerpo además de éstas, este hombre solo se opone a nosotros, afirmando que puede haber un cuerpo que no participe de ellas, es decir, un cuerpo que no sea pesado ni ligero, ni blando ni duro, ni húmedo ni seco, casi llamándolo un cuerpo que no es un cuerpo. Pues, aunque le ha dejado el nombre, le ha quitado todas las fuerzas por medio de las cuales naturalmente se convierte en cuerpo.

En este sentido, Platón sostiene que todos los cuerpos, en la medida en que se consideran formados a partir de una misma materia, "se transforman unos en otros". Por su parte, Aristóteles afirma que "en todas las cosas existe una esencia absoluta, impasible, imperecedera e inmutable", para que no parezca que ha inventado algo despreciable.

Cuando los escultores han copiado la cabeza de una estatua, por ejemplo, y el pecho de otra, y la cintura de otra, a veces juntan cosas que no se adaptan entre sí, y se convencen de que han hecho algo original. De hecho, el conjunto, que cualquiera censuraría por ser asimétrico, es suyo; mas las contribuciones que se reúnen en él y tienen alguna belleza, no son suyas.

Pues bien, esto es lo que según Ático hizo Aristóteles, pues "cuando oyó de Platón que hay una cierta esencia inteligible en sí misma abstractamente, e incorpórea, incolora e intangible, que no llega a ser, ni perece, ni cambia, ni cambia, sino que existe siempre en las mismas condiciones y manera, y oyó en otro momento acerca de las cosas del cielo que, siendo divinas e imperecederas e impasibles, son, sin embargo, cuerpos... combinó de ambas y unió cosas que no eran en absoluto congruentes, pues de una tomó la propiedad de cuerpo, y de las otras la propiedad de impasibilidad, y así formó un cuerpo impasible".

En el caso de las estatuas, aunque la combinación de las diferentes partes no fuera hermosa, al menos no era imposible de realizar. Pero el cuerpo nunca podría ser impasible, pues, al estar unido a una naturaleza pasible y cambiante, necesariamente debe sufrir con su compañera de yugo. Y si hubiera algo impasible, debe estar separado y libre de lo que sufre, de modo que estaría sin la materia, y cuando se separara de ella necesariamente debe reconocerse como incorpóreo.

Además de esto, prestemos atención a otros puntos en los que se demuestra que Aristóteles está en desacuerdo con Platón.

VIII
El cielo aristotélico, según Ático el Platónico

Dice Ático que hay muchos puntos en los que difieren los filósofos griegos, pues "Platón dice que las cosas del cielo tienen la mayor parte de su carácter del fuego, mientras que Aristóteles dice que los cuerpos celestes no tienen nada que ver con el fuego".

En efecto, Platón dice que "Dios encendió la luz en el segundo círculo desde la tierra para que pudiera iluminar todo el cielo tanto como fuera posible", aludiendo al sol. Mientras que Aristóteles, no queriendo que el sol sea fuego, y sabiendo que la luz es puro fuego, o algo de fuego, no permite que la luz se encienda alrededor del sol.

Platón, atribuyendo inmortalidad formal a todos los cuerpos celestes, dice que tienen lugar ciertas secreciones de ellos y accesiones equivalentes. Y se ve obligado a decir esto, con respecto a las secreciones, por los rayos del sol y el calor producido en la efusión de él; y, con respecto a las accesiones, por la igualdad en su magnitud aparente (porque los cuerpos no parecerían iguales si no recibieran nada en lugar de lo que emiten). Por su parte, Aristóteles mantiene que "los cuerpos continúan completamente iguales en sustancia, sin ninguna secreción de ellos ni ninguna acreción".

Platón, al movimiento común de los cuerpos celestes, en el que todos se mueven en las esferas a las que están confinados (tanto las estrellas fijas como los planetas) da también otro movimiento: el más acorde con la naturaleza de su cuerpo (es decir, a los que son esféricos, un movimiento esférico de rotación, y así sucesivamente). Aristóteles, por su parte, elimina ese movimiento ad intra de los cuerpos inertes, y les otorga tan sólo el movimiento que resulta de los otros cuerpos inertes que los rodean. Además, dice Aristóteles que el movimiento de las estrellas no se debe a que posean alma o sean un ser cuerpo vivo (el cual sí que necesariamente tiene su movimiento propio), sino que se mueven por otra causa externa que las mueve, y así sucesivamente.

Por otro lado, mientras Platón atribuía el movimiento circular al alma (puesto que había cuatro cuerpos y todos se movían naturalmente en un curso simple y recto, el fuego hacia afuera, la tierra hacia el centro, y los demás hacia el espacio intermedio), Aristóteles asignó un movimiento diferente a cada cuerpo diferente, y así habló del movimiento circular:

"A los cuerpos que se mueven en línea recta, su pesadez o ligereza les proporciona una fuente de movimiento. Mas el quinto cuerpo, al no participar ni de la pesadez ni de la ligereza, fue más bien una causa de inmovilidad, y no de movimiento en círculo. Porque si para los cuerpos que se mueven en línea recta la causa de su movimiento no es su forma, sino la inclinación de su peso... un cuerpo, y no sólo cuando se coloca en el centro de cualquier cuerpo similar, no tendrá inclinación en ninguna dirección, sino que cuando se coloca en un círculo alrededor de cualquier tipo de cuerpo, no tendrá causa de inclinación hacia nada. Además, cuando otros cuerpos han sido expulsados de sus lugares apropiados, el rebote hacia éstos les devuelve un movimiento propio".

En cuanto a los demás cuerpos, oigamos lo que dice Ático al respecto:

"Si se descarta este quinto, resulta evidente que Aristóteles no está de acuerdo con Platón por razones de contienda, pues Platón había investigado si los cuerpos son pesados o livianos por naturaleza y, como era evidente que estos términos se emplean según la relación entre arriba y abajo, había considerado si por naturaleza hay arriba y abajo o no, y había demostrado con exactitud que, según las afinidades de los cuerpos con sus lugares, la dirección hacia la que tienden respectivamente se llamaría abajo y la otra dirección desde la que cada uno retrocede se llamaría arriba. Y dispuso pesado y liviano según la misma relación, y demostró además que ni su centro ni su circunferencia se llaman correctamente arriba o abajo. Pero Aristóteles objeta, pensando que debe derribar las doctrinas de los otros por todos lados, y nos insta a llamar a lo que tiende al centro pesado, y a lo que tiende a la circunferencia ligero, y al lugar en el centro lo llama abajo, y a la circunferencia arriba".

Así difieren entre sí Platón y Aristóteles, en lo que se refiere al mundo, a sus componentes y a los cuerpos celestes. Tales son las opiniones de estos dos filósofos. Por su parte, Moisés y los oráculos hebreos no se preocupan de ninguna de estas cosas, y con razón, porque se pensaba que quienes se ocupaban de estas cuestiones no obtenían ningún beneficio en lo que se refiere a la conducta correcta de la vida.

IX
El alma inmortal aristotélica, según Ático el Platónico

Dice Ático que el alma es evidente no sólo para los filósofos, sino también para casi todas las personas comunes. También dice que Platón admite que el alma es inmortal, y que "esto es casi lo único que mantiene unida a toda su escuela". Oigámosle:

"La hipótesis de sus doctrinas éticas era una consecuencia de la inmortalidad del alma, puesto que era a través de la naturaleza divina del alma que la virtud podía mantener su grandeza, brillo y espíritu elevado; en la naturaleza también era como consecuencia de la dirección del alma que todas las cosas adquirían la posibilidad de estar bien ordenadas".

Según Platón, el alma, "en su conjunto, tiene el cuidado de todos los seres sin alma, y recorre todo el cielo, apareciendo en diferentes momentos en diferentes formas". Además, Platón hace depender la ciencia y la sabiduría de la inmortalidad del alma, pues para él "todas las clases de conocimiento son recuerdos", y de ninguna otra manera pueden mantenerse la investigación y el conocimiento, de los cuales surge la ciencia.

Ahora bien, si el alma no es inmortal, tampoco lo es el recuerdo, y si no es éste, tampoco lo es el aprendizaje. Así pues, mientras que todas las doctrinas de Platón están absolutamente ligadas a la naturaleza divina del alma y a su inmortalidad y dependen de ellas, quien no admita esto derriba toda la filosofía de Platón.

¿Y quién fue el primero en oponerse a estas teorías? Aristóteles, pues el resto concedieron que el alma tiene una existencia continua, y otros asignaron al alma un cierto poder, movimiento, obras y acciones en el cuerpo. Esto es lo que opina Ático, al respecto:

"Cuanto más intentaba Platón magnificar la importancia del alma, declarándola el principio de la creación, la pupila de Dios y el poder que preside sobre todas las cosas, tanto más contenciosamente intentaba Aristóteles deshonrarla".

En efecto, para Aristóteles el alma "no es espíritu, ni fuego, ni cuerpo, ni algo incorpóreo que se gobierna a sí mismo, ni algo que está en el cuerpo sin movimiento".

No obstante, se pregunta Ático, si alguien elimina estos actos del alma, o les asigna a alguna otra cosa, o no deja alguna evidencia de su propósito y utilidad, ¿qué ayuda se puede obtener de que sea inmortal? ¿Y qué explicación puede obtenerse de su auto-movimiento?

Esto es verdad, pero en lo que se refiere a la inmortalidad del alma, se podría decir que Aristóteles está de acuerdo con Platón, pues aunque no admita que todas las almas sean inmortales, sí reconoce al menos que el alma es divina e imperecedera. Por tanto, sólo él puede saber qué es el alma en su esencia y naturaleza, de dónde viene, de qué fuente se separa y entra en la naturaleza del hombre y adónde vuelve, siempre que entienda algo de lo que dice sobre el alma y no evite la prueba envolviendo la dificultad del asunto en la oscuridad de su lenguaje y, como la sepia, haciendo difícil su captura mediante la oscuridad que crea.

En estas últimas cuestiones, Aristóteles sí que está en total desacuerdo con Platón, pues éste dice que la mente no puede subsistir sin alma, mientras que aquél separa la mente del alma. Y si Platón le da a la mente la inmortalidad en asociación con el alma (como si no fuera imposible de otra manera), Aristóteles dice que el alma puede sobrevivir sin la mente. Y si Platón dice que la mente no permite salir al alma del cuerpo (pues sin ella no puede sobrevivir), Aristóteles insiste en que la mente está separada del alma.

Éstas son las afirmaciones de Ático, a las que añadiré también las opiniones de Plotino, expresadas de la siguiente manera.

X
El alma actual aristotélica, según Plotino de Licópolis

Dice Plotino que el modo en que Aristóteles usa entelecheia, al hablar del alma, puede considerarse de la siguiente manera. Según Aristóteles, dice Plotino, "el alma ocupa en la combinación el lugar de la forma, en relación con el cuerpo cuando está vivo como materia". Pero el alma "no es la forma de todo cuerpo, ni del cuerpo como tal, sino la forma del cuerpo físico, orgánico y potencialmente vivo". Oigamos sus palabras:

'Si, pues, es como aquello con lo que ha sido comparado, es como la forma de una estatua al bronce: y si el cuerpo está dividido, el alma debe dividirse en partes con él, y si alguna parte se corta del cuerpo, una porción del alma está con la parte cortada; y el supuesto retiro del alma en el sueño no tiene lugar, ya que la entelequia debe ser inseparable de aquello a lo que pertenece; pero en realidad no existe tal cosa como el sueño".

En efecto, según Aristóteles, si hay entelequia, no puede haber oposición entre la razón y los deseos, sino que es necesario que todo se vea afectado de una sola y misma manera, sin disonancia entre sí. Pero las sensaciones pueden existir sólo de manera contingente, mientras que las percepciones no. Por eso, ellas mismas introducen también al espíritu como otra alma y lo suponen inmortal.

El alma racional, por tanto, debe ser una entelequia, si es que debemos usar este término, de otro modo. Ni tampoco el alma sensitiva, puesto que también retiene las impresiones de los objetos sensibles cuando están ausentes, las retendrá sin la ayuda del cuerpo; de lo contrario, estarían en ella exactamente como formas e imágenes. Si estuvieran en ella de esta manera, sería imposible recibirlas de otro modo (que no fuera con la ayuda del cuerpo). Por lo tanto, no es una entelequia en cuanto inseparable. Además, aquello que no desea ni alimentos ni bebidas, sino otras cosas además de las corporales, no es en sí mismo una entelequia inseparable.

Quedaría, pues, el principio vegetativo, que parece admitir la duda de si se trata de una entelequia inseparable. Pero ni siquiera esto parece ser así. Pues si el principio de cada planta está en la raíz, y el resto del cuerpo crece alrededor de la raíz y de las partes inferiores en muchas plantas, es evidente que el alma abandona las otras partes y se concentra en alguna. No está, por tanto, en el todo como una entelequia inseparable. Pues, además, antes de que la planta crezca, el alma está en un pequeño germen; por tanto, si pasa de una planta mayor a un germen pequeño, y de un germen pequeño a una planta entera, ¿qué impide que también esté completamente separada? Y siendo también indivisible, ¿cómo puede convertirse en una entelequia divisible de un cuerpo divisible?

También la misma alma de un animal se convierte en otra, pues ¿cómo podría entonces el alma de la primera convertirse en el alma del siguiente, si fuera la entelequia de uno? Y esto es evidente por los animales que se transforman en otros animales. El alma, entonces, no tiene su existencia por ser la forma de algo, sino que es una esencia, que no recibe su existencia como consecuencia de su estancia en un cuerpo, sino que existía antes de pertenecer a este, de modo que en un animal el cuerpo no generará el alma.

¿Cuál es, entonces, la esencia del alma? Pues si no es cuerpo ni una afección del cuerpo, sino acción y producción y muchas otras cosas por el estilo que están en él y provienen de él, siendo una esencia además de sus cuerpos, ¿cuál es su naturaleza? ¿No debe ser manifiestamente lo que llamamos esencia real? Pues todo lo que es corporal puede decirse que es generación pero no sustancia, que se deviene y perece, y que nunca es realmente, sino que se conserva por participación con el ser, en la medida en que puede participar de él.

Estas son las explicaciones de Plotino sobre el alma actual concebida por Aristóteles. Aunque no estará fuera de lugar observar lo que también dijo Porfirio en sus libros Sobre el Alma contra Boecio.

XI
El alma actual aristotélica, según Porfirio de Tiro

Dice Porfirio que, "en respuesta a aquel que llamó al alma una entelequia y la supuso, aunque completamente inmóvil, como causa del movimiento, debemos preguntar cuál es la fuente de las fuertes excitaciones del animal que nada entiende de lo que ve y pronuncia, aunque su alma discierne lo que es futuro y lo que aún no es presente, y se mueve de acuerdo con eso". Y se pregunta: ¿De dónde provienen también en la constitución del animal los actos del alma como de un ser vivo, actos de deliberación, investigación y voluntad, que son movimientos del alma y no del cuerpo?'

En efecto, comparar el alma con el peso o las propiedades corporales uniformes e inamovibles, por las cuales se determina el movimiento o la calidad de la materia, era propio de un hombre que, voluntaria o involuntariamente, había perdido totalmente de vista la dignidad del alma y de ninguna manera había discernido que por la presencia del alma el cuerpo del animal se vivifica, como por la presencia del fuego el agua colocada cerca de él, aunque fría en sí misma, se calienta; y por la salida del sol el aire, que es oscuro sin su brillo, se llena de luz.

Pero ni el calor del agua era antes el fuego ni el calor del fuego; ni la luz de la atmósfera era aquella luz que es inherente al sol. De la misma manera la animación del cuerpo, que parece como el peso o la cualidad en el cuerpo, no es aquella alma que estaba localizada en el cuerpo y a través de la cual también el cuerpo participaba de un cierto aliento de vida.

Así pues, todas las demás afirmaciones que otros han hecho sobre el alma estarían equivocadas, según Porfirio.

Esto es lo que dijo dicho autor en sus Leyes, quedándose con que Aristóteles haya dicho que el alma es una "sustancia automovida por sí misma".

XII
El alma universal aristotélica, según Ático el Platónico

Dice Ático que, cuando Platón dice que el alma penetra todas las partes y lo ordena todo, y la naturaleza no es otra cosa que alma racional, Platón deduce que todas las cosas ocurren según la providencia y según la naturaleza, y que "en ninguna de estas opiniones Aristóteles está de acuerdo".

En efecto, Aristóteles no admite que la naturaleza sea alma y que las cosas terrenales estén ordenadas por una sola naturaleza, sino que dice que "para cada una de las cosas hay también diferentes causas". Y supone que el destino es la causa de las cosas del cielo (que siempre permanecen en las mismas relaciones y condiciones), y de la naturaleza, y de las cosas sublunares, y de la prudencia, y de la previsión, y del alma, y de los asuntos humanos, cada una en su propia distinción.

En efecto, si no hubiera un poder animado que impregnara el todo, y uniera y mantuviera todas las cosas juntas, el todo no podría estar razonablemente ni bellamente organizado. Por ejemplo, es propio de la ceguera esperar que una ciudad continúe en bienestar sin unidad, y que el universo preserve su perfecta belleza sin haber sido unido y compactado mediante la participación en algún principio común.

Para Aristóteles, por tanto, algo es lo que ordena las diversas partes, como principio del movimiento. Pero ese algo no es el alma, aunque Platón diga que sí lo es. Así, lo que debiera ser obra de un alma racional y sabia, al no hacer nada sin un propósito, Aristóteles lo atribuye a la propia naturaleza, la cual así mismo es movida por otro poder y causa del movimiento.

XIII
El anti-platonismo de Aristóteles, según Ático el Platónico

Dice Ático que el punto principal y el poder del sistema de Platón, su Teoría de las Ideas, "ha sido desacreditado, abusado e insultado por Aristóteles en todos los sentidos, en la medida en que estaba en poder", añadiendo que Aristóteles "desestimó recurrir a una naturaleza grandiosa, divina y trascendente, y se abrió camino a través de las cosas terrenales tratando de discernir la verdad que hay en ellas", tachando a la más alta de todas las realidades que había descrito Platón de "bagatelas, parloteo y tonterías".

En este sentido, cabe recordar que la última y suprema especulación de Platón es la que trata del ser inteligible y eterno de las ideas, que pone al alma en el máximo esfuerzo de comprensión. Este esfuerzo del alma es el que haría al hombre más feliz, y el que le permite alcanzar su fin, y sin él nada se podría comprender ni disfrutar de dicho ser inteligible y eterno. Por eso, Platón dedica todas sus fuerzas a mostrar estas naturalezas ideales, pues dice que no es posible atribuir con exactitud la causa de nada (sea lo que fuere) si no es participando de las ideas, ni conocer la verdad si no es por referencia a las ideas; ni tener un ápice de razón si no se reconociera la existencia de estas ideas.

Así fue como Platón concibió a Dios en relación con estas ideas, como Padre y creador de todo, y como Artista que formó una concepción previa de lo que estaba a punto de hacer, y luego adaptó la semejanza a la concepción de las cosas hechas. De la misma manera, Platón comprendió que los modelos de las cosas hechas (incorpóreos e inteligibles) eran anteriores a las cosas mismas, y que dichos modelos (o ideas) eran los seres más altos y primeros, y las causas de todo el resto de su ser. No obstante, dichas ideas, cuya percepción es la que otorga sabiduría y ciencia, no son fáciles de discernir, ni tampoco de expresarse. Eso sí, son las que posibilitan al hombre alcanzar su fin y llevar una vida de bienaventuranza.

Hasta aquí llega el discurso de Ático. Podría haber citado más de lo que he mencionado en su libro, pero contentémonos con lo expuesto y pasemos a la secta de los estoicos.

Entre los oyentes de Sócrates se encontraba un tal Antístenes, un hombre de espíritu parecido a Heráclito, que decía que la locura era mejor que el placer, y por eso aconsejaba a sus amigos que nunca extendieran un dedo por el placer. Uno de sus discípulos fue Diógenes el Perro, que parecía albergar ideas muy brutales y atrajo a muchos seguidores. Fue sucedido por Crates, y un discípulo de Crates fue Zenón de Citio, que fue reconocido como fundador de la secta de los filósofos estoicos.

A Zenón le sucedió Cleantes, a éste Crisipo, y a éste el segundo Zenón, y así sucesivamente. Se dice que todos ellos eran especialmente aficionados a la vida dura y a la dialéctica. Las doctrinas de su filosofía son, pues, las siguientes.

XIV
Zenón y el estoicismo, según Aristocles de Mesina

Según Aristocles, Zenón y los suyos dicen, como Heráclito, que "el elemento del mundo existente es el fuego", y que "los principios originales del fuego son la materia y Dios", como dice Platón. No obstante, Zenón dice que ambos principios (el activo y el pasivo) son corpóreos, mientras que Heráclito dice que la primera causa activa es incorpórea.

Además, dicen los estoicos que, en ciertos momentos predestinados y definidos, "el mundo entero es consumido por el fuego, y luego reorganizado de nuevo". Sin embargo, "el fuego primordial es una semilla que contiene las razones y las causas de todas las cosas pasadas, presentes y futuras", y "la combinación de éstas constituyen el destino, el conocimiento, la verdad y la ley de todo ser, de la cual no hay escape ni evitación".

De esta manera, concluyen los estoicos, todas las cosas en el mundo están admirablemente ordenadas, exactamente como en cualquier estado bien ordenado.

XV
El universo estoico, según Ario Dídimo

En efecto, dicen los estoicos que el mundo es "eterno en cuanto a su primera versión", mas en cuanto a su disposición ordenada es creado y sujeto a cambios, en infinitos períodos pasados y futuros.

No obstante, existe una comunidad entre ellos, porque ambos participan de la razón (que es la ley de la naturaleza), y por causa de ellos se han creado todas las demás cosas. De lo cual se sigue que debemos suponer que Dios "lo administra todo, se preocupa por la humanidad y es benéfico, amable y amigable" con el hombre, así como "justo y poseedor de todas las virtudes".

Cleantes decía que el sol era el poder gobernante del mundo, porque es el más grande de los cuerpos celestes y contribuye más a la administración del todo al crear el día, el año y las demás estaciones. Algunos de la secta, sin embargo, pensaban que la tierra era el poder gobernante del mundo. Pero Crisipo pensaba que era el éter, el más claro y puro, por ser el más móvil de todas las cosas y el que determinaba el curso completo del mundo.

Baste, pues, este extracto de los Epítomes de Arrio Dídimo. Mas en lo que se refiere a la opinión de los estoicos sobre Dios, basta citar las palabras de Porfirio en la respuesta que escribió a Boecio Sobre el Alma, en la forma siguiente.

XVI
La divinidad estoica, según Porfirio de Tiro

Dice Porfirio que los estoicos no dudan en decir que Dios es "como el eterno fuego inteligente", y en decir que destruye y devora todas las cosas, como el fuego que conocemos, a pesar de las burlas que de ello hizo Aristóteles (al decir que el éter consiste en fuego de esta clase).

Si se les pregunta cómo es que un fuego así dure tanto tiempo, los estoicos responden que se trata de un fuego etéreo, que se apaga y se enciende parcialmente. Mas ¿por qué habría de perder el tiempo en seguir investigando su ceguera con respecto a sus propias doctrinas, y su indolencia y desprecio por las doctrinas de los antiguos?

XVII
El ser estoico, según Numenio de Apamea

Pregunta Numenio a los estoicos qué es el ser para ellos, y si se trata de los cuatro elementos primordiales o de las dos naturalezas intermedias. Éstas son sus palabras:

"¿Son estos los seres reales, ya sea colectivamente, o cualquiera de ellos individualmente? Pero ¿cómo pueden ser, ya que ambos son creados y destruidos nuevamente, ya que podemos verlos proceder uno de otro, e intercambiarse, y no subsistir ni como elementos ni como compuestos? Porque éstos no pueden ser un cuerpo con verdadero ser. Y aunque no sea así, ¿es posible que la materia tenga un ser verdadero? Pero también para la materia esto es absolutamente imposible, por falta de poder para continuar. Porque la materia es una corriente que fluye y cambia rápidamente, en profundidad, anchura y longitud indefinidas e infinitas".

En efecto, se afirma con acierto que, si la materia es infinita, es indefinida; y si es indefinida, irracional; y si es irracional, no puede ser conocida. Pero, como no puede ser conocida, necesariamente debe carecer de orden, como las cosas ordenadas deben ser fáciles de conocer; y lo que no tiene orden no es estable; y lo que no es estable no puede tener un ser verdadero.

Ahora bien, en este punto es donde antes hemos estado de acuerdo: que no es lícito asociar todas estas cosas con el ser verdadero. Tras lo cual, continúa diciendo Numenio:

"Quisiera que ésta fuera la opinión de todos, aunque al menos la mía. Y niego, por tanto, que ni la materia en sí, ni los cuerpos materiales, sean el ser verdadero. ¿Qué pasa entonces? ¿Tenemos algo más además de estos elementos en la naturaleza del universo? Sí, por supuesto. Y no es nada sutil expresarlo, si primero tratamos de discutir juntos el siguiente punto en nuestro caso".

En efecto, puesto que los cuerpos son inanimados y muertos por naturaleza, llevados de aquí para allá y sin permanecer en un mismo lugar, ¿no necesitan algo que los mantenga unidos? Por supuesto. Y si no lo encontraran, ¿continuarían? Por supuesto que no. ¿Qué hay entonces que los mantenga unidos? Tras lo cual, concluye Numenio:

"Si por una parte esto también fuera un cuerpo, creo que, al estar sujeto a disolverse y dispersarse, necesitaría un Zeus Sóter que lo sostuviera. Pero si, por el contrario, debe liberarse de lo que sufren los cuerpos para que, después de haber sido engendrados, pueda evitar su destrucción y mantenerlos unidos, me parece que no queda nada más que lo incorpóreo. Pues, de todas las naturalezas, sólo ésta es estable y compacta, y en absoluto corpórea. En todo caso, no se crea ni se aumenta ni está sujeta a ningún otro tipo de movimiento, y por estas razones se juzgó con razón que lo incorpóreo era digno de tener precedencia".

XVIII
La conflagración estoica del universo, según Ario Dídimo

Dice Dídimo que los más antiguos de los estoicos opinan que "todas las cosas se transforman en éter", y que "en ciertos períodos muy largos todo se resuelve en un fuego etéreo".

De esto, se desprende claramente que Crisipo no aceptó esta confusión en lo que se refiere a la sustancia (pues eso era imposible), sino sólo lo que se entendía como equivalente al cambio. Pues el término destrucción no se entiende propiamente como la gran destrucción del mundo que tiene lugar en largos períodos por aquellos que sostienen la doctrina de la disolución del universo en el fuego, a la que llaman conflagración, sino que usan el término destrucción (fqorain) como equivalente al cambio en el curso de la naturaleza.

Los filósofos estoicos sostienen, pues, que "la sustancia universal se transforma en fuego, como en una semilla, y que al volver a ella, completa su organización, tal como era antes". Esta es la doctrina que fue aceptada por los primeros y más antiguos líderes de la secta (Zenón, Cleantes y Crisipo), aunque se dice que Zenón, que fue discípulo y sucesor de Crisipo en la Escuela Estoica, dudó acerca de la conflagración del universo.

XIX
La regeneración estoica del universo, según Ario Dídimo

Dice Dídimo que la razón común, habiendo avanzado tanto, y una naturaleza común habiéndose hecho más grande y más plena, y habiendo finalmente secado todas las cosas y absorbiéndolas en sí misma, "se encuentra en la sustancia universal", habiendo regresado a la condición mencionada primero, y a esa resurrección que constituye el Gran Año, en el que "tiene lugar la restitución de sí misma nuevamente".

Cuando dicha sustancia universal ha vuelto, dicen los estoicos, debido a una disposición como aquella de la que comenzó a hacer una organización similar, según la razón "sigue nuevamente el mismo curso", de modo que tales períodos continúan desde la eternidad y nunca cesan. Primero porque no es posible que todas las cosas tengan una causa de su comienzo, ni de lo que las administra. Segundo porque debajo de las cosas creadas debe estar una sustancia de una naturaleza que reciba todos los cambios, y el poder que a partir de ella los creó. Y tercero porque, si hay una cierta clase de naturaleza creadora, necesariamente debe haber algo de la misma clase también en el mundo (algo increado), ya que no puede haber un comienzo de creación en el caso de esta naturaleza, y de la misma manera que es increada, también es imposible que sea destruida, ni por sí misma, ni por algo externo que la destruya.

XX
El alma estoica, según Ario Dídimo

Recuerda Dídimo que, según Zenón, la semilla que el hombre emite es "aliento combinado con humedad, una porción del alma, una mezcla de la semilla de los padres y una mezcla concreta de las diversas partes del alma. Y añade el porqué: Porque ésta, teniendo las mismas leyes que el universo, cuando es emitida en el útero es captada por otro aliento, y se convierte en una porción del alma de la mujer, y crece en una con ella, y es agitada y encendida por ella, y crece en secreto, y recibe continuamente adiciones a la humedad y aumenta a sí misma.

En cuanto al alma, Cleantes, al exponer las doctrinas de Zenón para compararlas con las de los demás físicos, dice que Zenón llama al alma una "exhalación dotada de sensación", tal como lo hace Heráclito. Pues queriendo dejar claro que hay una producción perpetua de almas inteligentes por exhalación, las comparó con los ríos, diciendo lo siguiente: "Aunque los hombres se metan en los mismos ríos, las aguas que de vez en cuando fluyen por ellos son diferentes". Es decir, que las almas también son exhaladas de la humedad.

Así pues, Zenón, al igual que Heráclito, defiende que "hay un alma humana", y a ésta la define como una exhalación. Y dice que dicha alma es sensible, porque la parte dominante es capaz de recibir impresiones de objetos reales y sustanciales a través de los sentidos, y de recibir sus impresiones. Éstas, pues, serían las propiedades especiales del alma, sin olvidar que cada alma tiene en sí una cierta facultad rectora (que es la vida, la sensación y el apetito).

También dicen Zenón que "hay un alma universal", a la que llaman éter, y aire que rodea al mar y al cielo, y exhalaciones de ellos. Y que "a esta alma están unidas todas las demás almas", tanto las de los animales como las del aire circundante; pues las almas de los muertos todavía continúan. Algunos dicen que esta alma del universo es eterna, y que las demás almas, al morir, son absorbidas en unión con ella.

En definitiva, la mayor parte de los estoicos dicen que el alma es creada y perecedera, pero no perece inmediatamente cuando se libera del cuerpo, sino que permanece por algún tiempo por sí misma: el alma de los buenos hasta la resolución de todas las cosas en fuego, y el alma de los necios durante ciertos períodos de tiempo.

Respecto a la existencia continuada de las almas, los estoicos la describen de esta manera: nosotros mismos, al convertirnos en almas, continuamos existiendo, después de habernos separado del cuerpo y transformado en la sustancia más pequeña del alma. Pero las almas de los animales, necios e irracionales, perecen junto con sus cuerpos.

Tales son las doctrinas de la filosofía estoica recogidas en los Epítomes de Arrio Dídimo. Mas en respuesta a esta absurda opinión sobre el alma, basta citar las refutaciones brevemente formuladas en las siguientes palabras de Longino, un hombre de nuestra época.

XXI
El alma estoica, según Dionisio Longino

Dice Longino que "todos los que han representado el alma como un cuerpo se han alejado, uno tras otro, del razonamiento correcto".

En efecto, ¿cómo es posible suponer que lo que es propio del alma sea similar a alguno de los elementos? ¿O cómo referirlo a los compuestos y mezclas, que se presentan de muchas maneras y son de tal naturaleza que generan formas de innumerables otros cuerpos, en los que, si no continuamente, al menos a intervalos, se puede ver la causa de los elementos y el avance de los elementos primarios hacia los compuestos secundarios y terciarios? Pero de las propiedades pertenecientes al alma no se encuentra ni rastro ni señal en los cuerpos, ni siquiera si uno se esforzara, como Epicuro y Crisipo, por remover cada piedra y examinar cada potencia del cuerpo en busca de un origen de las funciones del alma.

¿Y qué utilidad nos ofrecería la sutileza del aliento para las exposiciones y los razonamientos sensibles? ¿O por qué la forma de los átomos tiene un poder tan grande sobre todo lo demás y tanta facilidad de cambio que engendra sabiduría, siempre que se mezcla con la modelación de otro cuerpo? Oigamos la respuesta de Longino:

"Creo que ni siquiera, si alguien fuera uno de los trípodes y las siervas de Hefesto (de los cuales el primero, según Homero, iba por sí mismo a la asamblea, y la segunda ayudaba a su amo en su trabajo), y no careciera de ninguna de las ventajas que poseen los seres vivos, y mucho menos de las motas fortuitas, sería como las piedras de la orilla del mar, en cuanto a su capacidad de hacer algo notable para producir sensaciones".

En efecto, uno podría indignarse con Zenón y Cleantes por discutir tan despectivamente sobre el alma y decir ambos por igual que el alma es una exhalación del cuerpo sólido. ¿Qué tienen en común, en efecto, una exhalación y un alma? ¿Y cómo es posible que, si piensan que nuestra naturaleza y la de los demás animales es así, puedan conservar permanentemente o representaciones y recuerdos sensibles, o, por el contrario, instintos y deseos de las cosas que conducen al entendimiento?

¿Debemos, entonces, degradar también a los dioses, y a Aquel que lo impregna todo por igual en la tierra y en el cielo, a una exhalación, humo y tonterías semejantes? ¿Y no debemos sentir vergüenza incluso de los poetas, que, aunque no tienen un conocimiento exacto de los dioses, sin embargo, en parte por la concepción común de los hombres y en parte por la inspiración de las musas, que es de tal naturaleza que los incita a ello, han hablado de ellos con mayor honor y no los han llamado exhalaciones, aires, alientos y tonterías semejantes?

Esto es lo que nos dice Longino. Pero escuchad también a Plotino, que dirige contra la misma secta las siguientes observaciones.

XXII
El alma estoica, según Plotino de Licópolis

Dice Plotino que, "sobre si cada uno de nosotros es inmortal o perece totalmente, o sobre si hay partes de él que pasarán a la disolución y destrucción, y otras permanecen para siempre, esto se puede saber de la siguiente manera: examinándolo de la manera natural".

En efecto, el hombre no puede ser una cosa simple, sino que tiene en sí un alma y también un cuerpo, ya sea como nuestro instrumento o como algo unido a nosotros de cualquier otra manera; en todo caso, distingámoslos así y examinemos de cerca la naturaleza y esencia de cada uno.

En segundo lugar, el cuerpo, siendo compuesto, no puede, por la razón de la cosa, ser permanente. De hecho, nuestros sentidos lo perciben disolviéndose, desgastándose y sufriendo toda clase de decadencia, mientras cada una de las partes en él sigue su propio curso, y una desgasta a otra, y se transforma en otra, y la destruye; y esto especialmente cuando el alma, que las armoniza, no está presente con los átomos.

Y aunque cada uno esté aislado al llegar a existir, no es uno, ya que admite la separación en forma y materia, de las cuales incluso los cuerpos simples deben estar constituidos; además, teniendo también magnitud, en cuanto son cuerpos, y pueden dividirse y romperse en pequeños fragmentos, de esta manera también estarían sujetos a la destrucción.

Si esto es parte de nosotros, no somos del todo inmortales. Mas si es un instrumento, debe ser de la naturaleza descrita, como si hubiera sido dado sólo por un tiempo determinado. Pero la parte dominante, incluso el hombre mismo, sería o como la forma en relación con el cuerpo como materia, o como el agente en relación con un instrumento. Y en ambos casos, el alma es el yo.

¿De qué naturaleza es, pues, este cuerpo? O bien es un cuerpo, y sin duda debe ser soluble, pues todo cuerpo es compuesto. O bien, si no fuera un cuerpo, sino de otra naturaleza, esto también debemos examinarlo de la misma manera o de otra manera. Y primero debemos considerar en qué debe disolverse este cuerpo, que dicen que es alma.

Siendo la vida una propiedad inseparable del alma, este cuerpo que es el alma, si constase de dos o más cuerpos, o bien en cada uno de ellos o en cada uno de ellos tendría vida innata, o bien uno la tendría y el otro no, o ninguno la tendría. Si, pues, la vida estuviese unida a uno solo de ellos, éste mismo sería alma.

¿Qué sería, entonces, un cuerpo que recibiera la vida de sí mismo? Pues el fuego, el aire, el agua y la tierra no tienen vida por sí mismos; y a cualquiera de estos cuerpos a los que se adhiera el alma, la vida que éste disfruta es adventicia. Pero además de estos no hay otros cuerpos. Y quienes piensan que hay elementos diferentes de estos no dicen que sean almas, sino cuerpos, y que no tengan vida. Pero si, aunque ninguno de ellos tenga vida, se dice que la combinación de ellos ha producido la vida, esto es absurdo.

Si, por el contrario, cada uno tiene vida, basta con uno solo; pero es imposible que un conjunto de cuerpos produzca vida, y que las cosas sin inteligencia engendren inteligencia. Además, no afirmarán que éstas se produzcan por cualquier modo de combinación. Es necesario, entonces, que exista el poder que ha de organizar y la causa de la combinación, de modo que esto ocupe el lugar del alma.

De no ser así, no habría ni siquiera un cuerpo simple, y mucho menos un cuerpo compuesto, en el mundo del ser, si no hubiera un alma en el universo; ya que es la adhesión de la razón a la materia lo que hace el cuerpo, y la razón no puede venir de otra fuente que el alma.

Si alguien negara esto, y dijera que un alma está hecha por una concurrencia de átomos o indivisibles, sería refutado por su unidad y comunidad de sentimiento, y por analogía, ya que no puede haber unidad que no se extienda a todo el todo, ni puede un sentimiento común venir de cuerpos que no sienten y son incapaces de unirse; pero el alma es consciente del sentimiento; también de las cosas que no tienen partes no puede venir ni cuerpo ni magnitud.

Si los estoicos dicen que la forma es una afección de la materia, pero no la esencia, tendrán que indicar la fuente de donde esta afección y la vida han venido a la materia. Porque ciertamente la materia no se da forma ni se infunde alma. Debe, pues, haber algo que proporcione vida, ya sea para la materia o para cualquiera de los cuerpos, y esto debe estar fuera y más allá de cualquier naturaleza corpórea, ya que de lo contrario ni siquiera habría cuerpo, como no habría fuerza animal.

Además, como la naturaleza del cuerpo es fluir y moverse, si (como dicen los estoicos) todos fueran cuerpos, éstos perecerían muy rápidamente, y aunque se diera el nombre de alma a uno de ellos, sería afectado de la misma manera que los demás cuerpos, ya que todos tienen la misma materia. O mejor dicho, nada llegaría a existir, sino que todas las cosas permanecerían como materia, si no hubiera nada que les diera forma.

Incluso ni siquiera la materia existiría en absoluto, sino que este universo se disolvería, si alguien lo confiara a una combinación de cuerpos, dándole simplemente el rango de alma, aunque sólo el aire y el aliento se dispersan con más facilidad y no tienen unidad en sí mismos. Pues, puesto que todos los cuerpos son capaces de división, ¿cómo podría alguien que hiciera que este universo dependiera de alguno de ellos no lo hiciera ininteligente y que se moviera al azar?

Además, ¿qué orden, razón o espíritu, puede haber en el aliento que necesita un alma que le dé orden? Pues suponiendo que exista un alma, todos estos elementos están subordinados a ella para la constitución de un mundo y de cada cosa viviente, un poder diferente de cada uno que contribuye al todo; mientras que si no hay alma presente en los universales, no sólo carecerán de orden, sino que no serán nada en absoluto.

Como se ve, los estoicos son llevados por la verdad a testificar que debe haber algo anterior a los cuerpos y superior a ellos: una especie de alma, ya que suponen que el aliento está dotado de mente y que el fuego es inteligente, ya que sin fuego y aliento la mejor parte no puede existir en el mundo actual, sino que busca un lugar donde establecerse. Lo que deberían estar haciendo es buscar dónde establecer los cuerpos, ya que parece que éstos deben establecerse en los poderes del alma.

Si los estoicos suponen que la vida y el alma no son otra cosa que el aliento, ¿qué pasa con su tan cacareada frase "en un cierto estado", en la que se refugian cuando se ven obligados a asumir alguna naturaleza activa además de los cuerpos? Si, por tanto, dicen que no todo aliento es alma, porque innumerables alientos son inanimados, sino el aliento que está "en un cierto estado", deben decir que este "cierto estado" y esta condición, o bien es algo real o bien nada.

Si dicen que no es nada, sólo habrá aliento, y el "cierto estado" un mero nombre; y así resultará que dirán que no existe nada más que materia, y que el alma, y Dios, y todas las cosas son un mero nombre, y que sólo existe materia. Pero si el estado es algo real y adicional al sustrato y a la materia, existente en la materia pero en sí mismo inmaterial porque no se compone de nuevo a partir de la materia, debe no ser cuerpo, sino una especie de razón y una naturaleza diferente.

'De las siguientes consideraciones se desprende que no es menos evidente que el alma sea un cuerpo de cualquier tipo. En tal caso, debe ser caliente o fría, dura o blanda, líquida o sólida, negra o blanca, y todas las demás cualidades corporales difieren en los diferentes cuerpos. Y si es caliente, sólo dará calor, si es fría, sólo enfriará, y la presencia adicional de la ligereza hará que las cosas sean ligeras, y la pesadez, pesadas, y la negrura hará que las cosas sean negras, y la blancura, blanca.

Por otra parte, no es propiedad del fuego enfriar, ni del frío calentar. Pero el alma produce efectos diferentes en diferentes animales, y también efectos contrarios en el mismo animal: hace que unas partes sean sólidas y otras líquidas, unas espesas y otras delgadas, negras y blancas, ligeras y pesadas. Sin embargo, debería haber producido solo un efecto según la calidad del cuerpo en cuanto al color y otros aspectos; pero de hecho produce muchos.

¿Y cómo explicarán los estoicos, entonces, el hecho de que los movimientos sean diversos en lugar de uno, ya que cada cuerpo tiene un solo movimiento? Si alegan la elección como causa de algunos movimientos, las leyes naturales de otros, hasta cierto punto tienen razón; pero la elección no es una propiedad del cuerpo, ni las leyes, al menos si son diferentes, mientras que el cuerpo es uno y simple, y no tiene participación en ninguna de esas leyes, excepto la que le ha sido dada por aquello que lo hizo estar caliente o frío.

Además, ¿de dónde puede obtener el cuerpo la facultad de producir crecimiento en períodos de tiempo y hasta tal o cual medida? Pues es natural que crezca, pero no tiene en sí misma la facultad de producir crecimiento, salvo en la medida en que puede ser utilizada como masa de materia por la facultad que por medio de ella produce el crecimiento. Incluso si el alma fuera un cuerpo y produjera el crecimiento, también debería ser aumentada por una adición evidentemente de un cuerpo similar, si ha de progresar de manera igual a lo que recibe el crecimiento de ella. Y la adición será alma o cuerpo sin alma.

Y si hay alma, ¿cómo y de dónde viene y cómo se añade? Pero si la adición no tiene alma, ¿cómo se anima y concuerda con lo que había antes y se une a él y comparte las mismas opiniones con la primera alma? ¿No será más bien que esta alma, como extraña, ignora lo que la otra sabe y, como sucede con la otra masa de nuestro cuerpo, una parte desaparecerá y se añadirá otra, y nada será lo mismo?

¿Cómo se forman entonces nuestros recuerdos? ¿Y cómo el conocimiento de nosotros mismos, si nunca tenemos la misma alma? Además, si es cuerpo, y la naturaleza del cuerpo es que, cuando se divide en varias partes, cada una de las partes no es la misma que el todo, y si un alma es de cierto tamaño, entonces todo lo que sea menor que eso no será alma, así como todo lo que tiene un cierto tamaño, por cualquier sustracción, cambia de ser lo que era.

Se dice que si algo que posee magnitud permanece igual en calidad al disminuir en volumen, se altera como cuerpo y como cantidad, pero puede conservar su misma calidad por ser diferente de la cantidad. ¿Qué dirán, entonces, quienes afirman que el alma es cuerpo? Y en cuanto a cada parte del alma que está en el mismo cuerpo, ¿es cada una un alma como lo es el todo? Y de nuevo, ¿la parte de cada parte? Porque la magnitud no contribuía en nada a su esencia, pero debía hacerlo, pues había una cierta cantidad fija y era un todo en muchos lugares diferentes, lo que no puede suceder con el cuerpo, que debe ser un todo en muchos lugares y la parte ser la misma que el todo.

Si los estoicos dicen que cada una de las partes no es el alma, tendrán un alma compuesta de partes sin alma. Y más aún: si la magnitud de cada alma está limitada en cada dirección, entonces si se vuelve menor o mayor, no será un alma.

Por tanto, cuando de una misma conexión y de la misma semilla se engendran hijos gemelos, o incluso muchos, como en el caso de los demás animales, y la semilla se divide en varios lugares, donde cada uno es un todo, ¿no enseña esto a quienes quieren aprender que, donde la parte es la misma que el todo, este todo en su propia esencia trasciende la existencia cuantitativa y debe ser él mismo sin cantidad? Pues así seguirá siendo el mismo cuando se retire la cantidad, en cuanto que es independiente de la cantidad y del volumen, ya que su esencia es algo diferente de ellos. Por lo tanto, el alma y sus leyes son independientes de la cantidad.

Si el alma fuese cuerpo, no habría ni sensación, ni pensamiento, ni ciencia, ni virtudes, ni nada noble, es evidente por las siguientes razones. Todo lo que ha de percibir algo por sensación debe ser uno mismo, y debe aprehenderlo todo por la misma potencia sensitiva, incluso si hubiera muchas impresiones que entraran por muchos órganos de sensación, o muchas cualidades de una cosa, e incluso si por un solo sentido entrara un objeto complejo, como un rostro.

Por ejemplo, no hay diferentes poderes que perciban la nariz y el ojo, sino que el mismo percibe a todos a la vez. Y si una impresión llega por los ojos y otra por el oído, debe haber una sola potencia a la que ambos lleguen; ¿o cómo podría decirse que son diferentes, si las sensaciones no llegan al mismo poder sensitivo al mismo tiempo? Éste, por tanto, debe ser como un centro, y las líneas que convergen desde la circunferencia del círculo deben transmitirle las sensaciones de todos los lados, y la potencia perceptiva de esta clase debe ser real y verdaderamente una.

Si esto se extendiera, y las sensaciones afectaran a ambos extremos, por así decirlo, de una línea, o bien tendrían que volver a reunirse en un mismo punto, como centro, o bien en otro: y cada punto diferente tendría una sensación de uno de los dos objetos, tal como si yo percibiera un objeto y tú otro.

Por ejemplo, si el objeto sensible es uno, como un rostro, se contraerá en uno, como es evidente que sucede, pues la contracción se produce en las mismas pupilas de los ojos (¿de lo contrario, cómo podrían verse objetos muy grandes a través de ellas?), de modo que hay una contracción aún mayor al pasar a la facultad rectora, de tal manera que se producen nociones indivisibles. Y esta facultad será indivisible, o, si fuera una magnitud, las percepciones participarían de su divisibilidad, de modo que una parte (del alma) percibiría una parte (del objeto) y otra otra, y nada en nosotros percibiría el objeto sensible como un todo.

Por otro lado, si todo lo sensible es uno, como dicen los estoicos, ¿cómo podría dividirse? Porque no podría haber correspondencia de igual a igual, porque la facultad rectora no puede ser igual a todos y cada uno de los objetos sensibles. ¿En cuántas partes se hará entonces la división? ¿O se dividirá en tantas partes como el número de variedades del objeto sensible que entra? Y entonces cada una de esas partes del alma percibirá también por sus subdivisiones, o las partes de las subdivisiones no tendrán percepción; pero eso es imposible. Y si alguna parte percibe todo el objeto, ya que la magnitud por su naturaleza es infinitamente divisible, el resultado será que cada hombre también tendrá infinitas sensaciones para cada objeto sensible, infinitas imágenes, por así decirlo, de la misma cosa en nuestra facultad rectora.

Además, si el ser sensible es un cuerpo, la sensación no puede producirse de otra manera que como los sellos impresos en la cera de los anillos de sello, ya se trate de la sangre o del aliento. Si, por tanto, las impresiones se producen como en los cuerpos líquidos, lo cual es probable, se volverán confusas, como si se hubieran producido en el agua, y no habrá recuerdo de ellas.

Pero si las impresiones permanecen, o bien es imposible que se impriman otras mientras las primeras ocupan el lugar, de modo que no habrá otras sensaciones; o bien, si se producen otras, las primeras se borrarán, de modo que el recuerdo se desvanecerá. Pero si es posible recordar y recibir sensaciones una tras otra, sin impedimento de las anteriores, es imposible que el alma sea cuerpo.

Y lo mismo puede verse también en la sensación de dolor. Cuando se dice que a un hombre le duele un dedo, el dolor, por supuesto, se refiere al dedo, pero la sensación de dolor, deben admitirlo evidentemente, surge en la facultad rectora. Por tanto, si bien la parte que sufre es diferente, la facultad rectora percibe el espíritu (animal) y el alma entera comparte el mismo sentimiento.

¿Cómo se llega a esto? Por transmisión, dirán los estoicos, porque el espíritu animal que rodea al dedo sufrió primero, y transmitió el sufrimiento al siguiente, y éste a otro, hasta llegar a la facultad gobernante.

Necesariamente, pues, si el primero tuvo una sensación de dolor, debe haber otra sensación para el segundo, si la sensación vino por vía de transmisión, y otra también para el tercero, y la sensación de un solo dolor debe volverse múltiple e infinita, y después la facultad gobernante debe percibir todas estas sensaciones y las suyas propias además de ellas.

Pero la verdad es que cada una de ellas no es una sensación de dolor en el dedo, sino que la que está al lado del dedo es una sensación de que la muñeca está dolorida, y la tercera es una sensación de que otra parte más arriba está dolorida, y así hay muchos dolores: y la facultad gobernante no percibe el dolor en el dedo, sino el dolor cercano a sí misma, y sólo conoce esto, y descarta los otros, sin comprender que es el dedo el que está dolorido.

Si, por tanto, no es posible que la sensación de tal dolor se produzca por transmisión, ni es posible que en el cuerpo, al ser una masa, cuando una parte sufre, se note otra parte (pues en toda magnitud una parte y otra parte son diferentes), debemos suponer que la potencia sensitiva es de tal naturaleza que en todas partes es idéntica a sí misma. Pero lograr esto es propiedad de un tipo diferente de ser del cuerpo.

Que no sería posible ni siquiera pensar si el alma fuese cualquier clase de cuerpo, se demuestra por las siguientes razones: pues si el significado de sensación es que el alma capta los objetos de los sentidos haciendo uso del cuerpo, no puede ser que pensamiento signifique también percepción por medio del cuerpo, pues de lo contrario sería lo mismo que sensación.

Si, por tanto, el pensamiento es aprehensión sin la ayuda del cuerpo, con mucha mayor razón la facultad pensante no debe ser cuerpo, puesto que la sensación es de cosas sensibles, pero el pensamiento de cosas inteligibles. Pero si no quieren admitir esto, en todo caso debe haber pensamientos de algunas cosas inteligibles y aprehensiones de cosas sin magnitud.

¿Cómo, pues, si es magnitud, concebirá en el pensamiento lo que no es magnitud, o por lo que es divisible concebirá lo que no es divisible? ¿Será por alguna parte indivisible de sí misma? Pero si es así, la facultad pensante no será cuerpo. Pues ciertamente no hay necesidad del todo para tocar, pues cualquier parte es suficiente.

Si los estoicos admitieran, como es verdad, que las primeras nociones son las de las cosas que están más completamente libres del cuerpo (es decir, de los absolutos), la facultad inteligente podría formar nociones sólo como siendo o llegando a estar libre del cuerpo. Pero si dijeran que las nociones son de formas corpóreas en la materia, sin embargo, sólo se formarían por abstracción de los cuerpos, haciendo la mente la abstracción.

Ciertamente, la abstracción del círculo, del triángulo, de la línea y del punto no tiene nada que ver con la carne ni con la materia. En una operación así, por tanto, debemos separar también el alma misma del cuerpo. Supongo también que la belleza y la justicia son cosas sin magnitud, y, por tanto, también su concepción. De modo que, cuando se produzcan, el alma las recibirá con su facultad indivisible y permanecerán en ella como indivisibles.

Además, si el alma es corpórea, ¿cómo pueden pertenecerle la prudencia, la justicia, la fortaleza y otras virtudes? En ese caso, la templanza, la justicia o la fortaleza deben ser alguna especie de aliento o de sangre; a menos que la fortaleza sea la inquietud del aliento, la templanza su temperatura adecuada y la belleza una cierta elegancia en las formas, por la cual, cuando las vemos, llamamos a los hombres buenos y bellos de cuerpo.

Por ejemplo, ser fuerte y bello en la forma puede ser conveniente para respirar, pero ¿qué le falta a la prudencia? No, sino que, por el contrario, le falta encontrar placer en abrazos y caricias, en los que se calentará, o deseará un frescor moderado, o se apegará a las cosas suaves, tiernas y suaves. Pero ¿qué le importaría asignar a cada cosa su debido valor?

¿Y es porque son eternos que el alma se aferra a los conceptos de virtud y a los demás objetos del entendimiento, o la virtud comienza a existir en uno y debe perecer de nuevo? Pero entonces, ¿quién la crea y de dónde? Porque así volvería a quedar la pregunta anterior. Debe ser, entonces, porque son eternos y permanentes, como lo son los conceptos de la geometría; y, si son eternos y permanentes, no corpóreos. Por lo tanto, también el alma en la que deben existir debe ser de esta misma naturaleza; entonces no debe ser corpórea, porque todo lo que es de la naturaleza del cuerpo es no permanente y transitorio.

Si, al ver las operaciones de los cuerpos, al impartir calor y frío, y empujar y pesar, ponen al alma en esta clase, como si la sentaran en un lugar de actividad, entonces, en primer lugar, ignoran que incluso estos cuerpos realizan estos efectos por medio de los poderes incorpóreos contenidos en ellos, y luego que estos no son los poderes que reclamamos como pertenecientes al alma; sino que los poderes del pensamiento, la sensación, el razonamiento, el deseo, el manejo sabio y bueno, todos requieren otro tipo de esencia.

Así, pues, al transferir las potencias de lo incorpóreo a lo corpóreo, no dejan ninguna para aquél. Y que los cuerpos sólo pueden producir sus efectos por medio de potencias incorpóreas es evidente por las siguientes razones. Pues se admitirá que una cosa es la cualidad y otra la cantidad, y que todo cuerpo tiene cantidad, pero no todo cuerpo tiene cualidad, como por ejemplo la mera materia. Pero si admiten esto, deben admitir que la cualidad, siendo distinta de la cantidad, es distinta del cuerpo.

Si no tiene cantidad, ¿cómo puede ser cuerpo, ya que todo cuerpo tiene cantidad? Además, como se dijo en otra parte, si todo cuerpo al dividirse, y toda masa, deja de ser lo que era, pero cuando el cuerpo se corta en pedazos, la misma cualidad permanece íntegra en todas sus partes (por ejemplo, si la dulzura de la miel no deja de ser dulzura en cada gota), la dulzura no puede ser un cuerpo. Lo mismo sucede con todas las demás cualidades.

Además, si las potencias fueran cuerpos, las potencias fuertes necesariamente deben ser grandes masas, y las que pueden realizar poco, masas pequeñas. Pero si cuando las masas son grandes las potencias son pequeñas, y unas pocas masas muy pequeñas tienen las potencias más grandes, su eficacia debe atribuirse a algo distinto de la magnitud, es decir, a algo sin magnitud.

Además, el hecho de que la materia, siendo como dicen cuerpo, es en sí misma la misma, pero produce efectos diferentes cuando se le añaden cualidades, ¿no demuestra esto que las cosas añadidas son potencias racionales e incorpóreas? Y que no respondan que, cuando se va el aliento o la sangre, los animales mueren. Porque es imposible existir sin muchas otras cosas además de estas, y, sin embargo, el alma no puede ser ninguna de ellas. Además, ni el aliento ni la sangre se extienden por todas las partes, pero el alma sí.

Además, si el alma, siendo cuerpo, hubiera penetrado todas las partes, también se habría mezclado, de la misma manera que la mezcla se produce en todos los demás cuerpos. Pero si la mezcla de los cuerpos no deja ninguno de los componentes en existencia actual, tampoco el alma conservará una existencia actual en los cuerpos, sino solo en potencia, habiendo perdido su existencia como alma. Es como si lo dulce y lo amargo se mezclaran, lo dulce ya no existe. Y por lo tanto, no tenemos alma.

El hecho de que, siendo cuerpo, se mezcla con el cuerpo, el todo en el todo, de modo que dondequiera que uno esté allí está también el otro, teniendo ambos una masa igual al todo, y que no se ha producido ningún aumento por la adición del otro, - esto no dejará nada que no se divida. Porque la mezcla no se hace en grandes porciones alternativamente (pues así dicen que sería una yuxtaposición), sino que, habiendo pasado por el todo, la adición se superpone a la menor (cosa imposible, que la menor sea igual a la mayor). Sin embargo, habiendo pasado así, divide el todo en cada parte.

Por lo tanto, si esto ocurre en cualquier punto, y no hay ningún cuerpo entre ellos que no haya sido cortado, el cuerpo debe haber sido dividido en puntos, lo cual es imposible; y si la división se lleva al infinito (pues cualquier partícula de cuerpo que tomes, puede dividirse), los infinitos no solo tendrán una existencia en potencia sino también en acto. Por lo tanto, no es posible que el cuerpo invada completamente el todo; pero el alma sí lo invade todo; por lo tanto, es incorpóreo.

Si, por tanto, incluso Dios, en cuanto a su mente, es considerado por ellos como posterior y como engendrado, siendo también su inteligencia adsorbente, sería posible que ni el alma, ni la mente, ni Dios existieran. Pues si lo potencial pudiera existir sin la existencia previa de lo actual y de la mente, nunca llegaría a la actualidad. Pues ¿qué habría que lo pudiese producir, si no existiese algo anterior además de él? Pero si ha de producirse en acto (lo cual es absurdo), al menos al producirse de ese modo debe tener algo a lo que recurrir, que debe existir no en potencia, sino en acto.

Sin embargo, si la potencia tiene el poder de permanecer siempre igual, habrá alcanzado por sí misma el estado de acto, y este último será mejor que lo que sólo tiene potencia, por ser un estado deseado por ella. Por tanto, lo mejor será lo anterior, tanto por tener una naturaleza diferente del cuerpo como por ser siempre existente en acto: la mente, por tanto, y el alma son anteriores a la mera naturaleza; por tanto, el alma no existe como aliento ni tampoco como cuerpo. Sin embargo, aunque se puedan presentar otros argumentos, y otros los han presentado, para demostrar que no es cuerpo, sin embargo, incluso lo que he dicho ahora es suficiente.

Pero como es de una naturaleza diferente, debemos investigar cuál es esta naturaleza. ¿Es entonces, aunque diferente del cuerpo, algo que pertenece al cuerpo, como si fuera una armonía? Pues aunque los pitagóricos usaron esta palabra "armonía" de un modo diferente, supusieron que era algo del mismo tipo que la armonía de las cuerdas de la lira.

Así como cuando se tensan las cuerdas de la lira se produce un cierto efecto sobre ellas, que se llama armonía, de la misma manera también en nuestro cuerpo, cuando se hace una mezcla de elementos diferentes, pensaron que una mezcla de cierta calidad produce vida y alma, que es el efecto sobre la mezcla. Pero hasta ahora se han presentado muchos argumentos en contra de esta opinión para demostrar que es imposible.

Se ha argumentado que el alma es el elemento anterior, pero la armonía lo es posterior; y que la primera gobierna y preside el cuerpo, y de muchas maneras contiende con él, pero no podría hacerlo si fuera una armonía; y que la una es una esencia, pero la armonía no es una esencia; y que la mezcla de los elementos corporales, de los que estamos compuestos, si es en la debida proporción, significaría salud; también que en cada parte compuesta de manera diferente habría un alma diferente, de modo que habría muchas almas; y, como argumento principal, que antes de esta alma presente debe haber otra alma para producir esta armonía, como en el caso de los instrumentos musicales está el músico, que pone la armonía en las cuerdas, teniendo en sí mismo la facultad de razonar de acuerdo con la cual la modulará.

Ni en ese caso, las cuerdas por sí mismas ni en este caso las partículas corporales podrían ponerse en armonía. Y hablando en general, estos filósofos también hacen cosas animadas de cosas inanimadas y cosas sacadas casualmente del desorden para ponerlas en orden, y en lugar de orden del alma, hacen que la propia alma haya recibido su subsistencia del orden que ella misma ha creado. Pero esto no puede suceder ni en las partes individuales ni en los todos. El alma, por lo tanto, no es una armonía.'

Estos extractos están tomados de la obra de Plotino contra la opinión de los estoicos sobre el alma, quienes dicen que es corpórea.

Creo haber expuesto ya una exposición sumaria de argumentos contra Aristóteles y los peripatéticos, y contra la secta de los estoicos. Así que es hora de volver atrás y examinar las maravillosas teorías físicas de todos sus nobles filósofos en conjunto, viendo especialmente que todos los griegos en común creían y adoraban como dioses visibles al sol, la luna y el resto de las luminarias y los demás elementos del mundo, y han trasladado las historias fabulosas y absurdas sobre su error politeísta mediante explicaciones físicas más adecuadas a los elementos primarios y las divisiones del mundo entero.

Por ello creo que es necesario recoger sus propias opiniones sobre estos temas, y revisar sus disputas y sus vanas ideas.

Citaré estas cuestiones de la obra de Plutarco, en la que recogió las opiniones de todos los filósofos antiguos y modernos, escribiendo de la siguiente manera.

XXIII
Sobre el sol

Anaximandro dice que hay un círculo veintiocho veces más grande que la Tierra, que tiene su circunferencia como la rueda de un carro, hueco y lleno de fuego, y que muestra parcialmente el fuego a través de una abertura, como a través de un tubo de fuelle: y este es el Sol.

Jenófanes dice que el Sol se forma a partir de las chispas que se ven recogidas del vapor de agua, las cuales componen el Sol a partir de nubes ardientes.

Los estoicos dicen que el Sol es una llama surgida del mar, dotada de inteligencia.

Platón dice que el Sol es un fuego inmenso.

Anaxágoras, Demócrito y Metrodoro dicen que el Sol es una masa ardiente, de metal o piedra.

Aristóteles dice que el Sol es un globo del quinto elemento corpóreo.

Filolao el Pitagórico dice que el Sol es un disco como de cristal, que recibe el resplandor reflejado del fuego en el cosmos y nos transmite la luz. De modo que la apariencia ardiente del Sol en el cielo es como la luz que nos llega dispersada por el reflejo del espejo. A esta luz también la llamamos Sol, siendo por así decirlo una imagen de una imagen.

Empédocles dice que hay dos Soles. Uno es arquetípico, un fuego en el otro hemisferio del cosmos, que ha llenado ese hemisferio, siendo siempre opuesto a su propia luz reflejada. El otro es la luz reflejada en este otro hemisferio que está lleno de aire mezclado con calor, formado por la reflexión de la superficie esférica de la Tierra y que cae sobre el Sol cristalino, y es transportado con el movimiento del Sol ardiente: pero para expresarlo más brevemente, el Sol es el reflejo del fuego que rodea la Tierra.

Epicuro dice que el Sol es una masa compacta de tierra, semejante a la piedra pómez o a una esponja en sus poros, y encendida por el fuego.

XXIV
Sobre la magnitud del sol

Anaximandro dice que el Sol es en sí es igual a la Tierra, pero la órbita desde la que exhala su fuego y por la que se desplaza es veintisiete veces más grande que la Tierra.

Anaxágoras dice que el Sol es muchas veces más grande que el Peloponeso.

Heráclito dice que el Sol mide la anchura del pie de un hombre.

Epicuro dice que todas las descripciones antes mencionadas son posibles, y que o bien que es del mismo tamaño que parece, o un poco más grande o un poco más pequeño.

XXV
Sobre la forma del sol

Anaxímedes dice que el Sol es plano como un plato.

Heráclito dice que el Sol es como una barca cóncava.

Los estoicos dicen que el Sol es esférico, como el universo y las estrellas.

Epicuro dice que las descripciones antes mencionadas son todas posibles.

Tal es su Sol, el poderoso dios griego de todas las cosas visibles en el cielo. Pero Moisés y los oráculos hebreos no pierden tiempo en ninguno de estos asuntos.

XXVI
Sobre la luna

Anaximandro dice que la Luna es un círculo diecinueve veces más grande que la Tierra, lleno de fuego, como en el caso del Sol, y se eclipsa como consecuencia de la rotación de su disco. Y es como una rueda de carro, que tiene su circunferencia hueca y llena de fuego, con un solo orificio.

Jenófanes dice que la Luna es una nube condensada.

Los estoicos dicen que la Luna es una mezcla de fuego y aire.

Platón dice que la Luna está hecha de tierra en su mayor parte.

Anaxágoras y Demócrito dicen que la Luna es un sólido ígneo, que tiene en sí llanuras, montañas y barrancos.

Heráclito dice que la Luna es tierra rodeada de niebla.

Pitágoras dice que la Luna es un cuerpo, como un espejo.

XXVII
Sobre la magnitud de la luna

Los estoicos dicen que la Luna es más grande que la Tierra, como también dicen del Sol.

Parménides dice que la magnitud de la Luna es igual a la del Sol, pues es iluminada por él.

XXVIII
Sobre la forma de la luna

Los estoicos dicen que la Luna es esférica, como el Sol.

Heráclito dice que la Luna es como un barco.

Empédocles dice que la Luna es como un disco (o tejo).

A otros les gusta decir que la Luna es como un cilindro.

XXIX
Sobre la iluminación de la luna

Anaximandro dice que la Luna tiene luz propia, pero algo escasa.

Antífanes dice que la Luna brilla con luz propia, pero la parte de ella que está parcialmente oculta queda oscurecida por la luz del Sol que cae sobre ella, como es propio del fuego más fuerte oscurecer al más débil, lo que sucede también con los demás cuerpos celestes.

Tales y sus seguidores dicen que la Luna está iluminada por el Sol.

Heráclito dice que el Sol y la Luna se ven afectados de la misma manera. También dice que los cuerpos celestes, al tener forma de barco y recibir los productos de la evaporación del agua, se vuelven luminosos en apariencia. También dice que el Sol es más brillante, porque se mueve en una atmósfera más pura, mientras que la Luna, al moverse en una atmósfera turbia, parece más tenue.

XXX
Sobre la sustancia de los planetas y estrellas

Tales dice que los cuerpos celestes están compuestos de tierra y fuego.

Empédocles dice que los cuerpos celestes están compuestos de fuego (el elemento ígneo, que expulsó el aire que contenía en sí mismo y con ello provocó la primera separación de los elementos).

Anaxágoras dice que la atmósfera circundante es en su sustancia fuego, que por la energía de su revolución atrapa piedras de la tierra, les prende fuego y las convierte en estrellas.

Diógenes dice que los cuerpos celestes son porosos como la piedra pómez, y agujeros por donde respira el universo. Son piedras que, aunque al principio son invisibles, a menudo caen sobre la Tierra y se extinguen (como el meteoro pétreo que cayó en forma de fuego en Egospótamos).

Empédocles dice que las estrellas están fijadas a la esfera cristalina, mientras que los planetas son libres.

Platón dice que los cuerpos celestes están compuestos en su mayor parte de fuego, pero participan también de otros elementos (como el cemento).

Jenófanes dice que los cuerpos celestes son como nubes en llamas, que se extinguen cada día y se encienden de nuevo por la noche (como brasas encendidas). Así, su salida y su puesta son su encendido y su apagado.

Heráclides y los pitagóricos piensan que cada una de las estrellas es un mundo (con su tierra, atmósfera y éter), esparcido en el espacio infinito. Siguen así las doctrinas de los Himnos Órficos, que hacen de cada estrella un mundo.

Epicuro no rechaza ninguna de estas opiniones, sino que se adhiere a su posibilidad.

XXXI
Sobre las formas de las estrellas

Los estoicos dicen que que las estrellas son esféricas, como el universo, el Sol y la Luna.

Cleantes dice que las estrellas son cónicas.

Anaxímenes dice que las estrellas son como clavos fijados en la esfera cristalina.

Algunos dicen que las estrellas son placas de fuego, como imágenes.

Tales son los descubrimientos de los admirables filósofos acerca de lo que llaman dioses visibles. Pero aprended también del propio Plutarco qué decisiones son las que han pronunciado acerca del universo.

XXXII
Sobre la formación del mundo

De forma general, los griegos dicen que el mundo ha sido formado en forma redondeada, de la siguiente manera:

Como los átomos corpóreos tienen un movimiento fortuito e imprevisto, y se mueven continuamente y muy rápidamente, muchos de ellos se agruparon, y por esta causa tenían una gran variedad de formas y tamaños.

Cuando todos éstos estuvieron reunidos en el mismo lugar, los más grandes (y pesados) se asentaron, y los que eran pequeños (redondos, lisos y fáciles de mover) fueron empujados hacia afuera, en la colisión de los cuerpos, y llevados a lo alto.

Cuando la fuerza propulsora dejó de llevarlos hacia arriba, y la propulsión ya no tendía hacia la altura, mientras que por otra parte se les impedía hundirse, fueron comprimidos en los lugares que podían admitirlos. Estos eran los lugares que los rodeaban.

Así, la multitud de cuerpos se dirigió hacia esos lugares y, al mezclarse unos con otros en el giro, generaron el cielo.

Los átomos, que conservaban la misma tendencia natural y eran de diferentes tipos, fueron impulsados hacia la región superior, y produjeron la naturaleza de las estrellas.

La multitud de cuerpos que fueron exhalados continuaron golpeando el aire, y lo empujaron lejos. El aire, en su movimiento, se convirtió en viento y envolvió a las estrellas, llevándolas consigo y manteniendo la revolución que ahora tienen en lo alto. De las partículas que se depositaron se produjo la Tierra, y de las que fueron transportadas hacia arriba, el cielo, el fuego y el aire.

Como todavía había mucha materia incluida en la Tierra (que se condensó a consecuencia de los golpes de los vientos y las corrientes de los astros), toda su forma (que estaba formada por partículas diminutas) se comprimió aún más, y generó el agua.

Esta tendencia a fluir fue llevada hacia los lugares huecos, los cuales pudieron recibirla y retenerla. O bien el agua se asentó por sí sola, y gradualmente fue ahuecando los lugares de debajo de ella.

¡Tal es su maravillosa cosmogonía! Y con esto se relacionan muchas otras disputas, ya que comenzaron a cuestionar problemas de toda clase: si debemos considerar el universo como uno o como muchos; y al cosmos como uno o como más; y si tiene un alma o es administrado por una providencia divina, o lo contrario. También si es imperecedero o perecedero; y de qué fuente se sustenta; y de qué clase de material comenzó Dios a hacer el mundo. También sobre el orden del mundo; y cuál es la causa de su inclinación. También sobre lo que está fuera de la circunferencia del mundo; y cuál es el lado derecho y cuál el izquierdo del mundo. También sobre el cielo, y sobre los demonios y los héroes, y sobre la materia, y sobre las ideas; sobre la disposición del universo. Más aún, sobre el curso y movimiento de las estrellas. Y además de esto, de qué fuente obtienen las estrellas su luz. También sobre los dioscuros, y los eclipses de Sol y de Luna, y su aspecto, y por qué tiene una apariencia terrestre. También sobre sus distancias; y sobre los años.

Todos estos problemas han sido tratados de innumerables maneras por los filósofos de los que hablamos.

Plutarco los ha recopilado en pocas y concisas palabras, reuniendo las opiniones de todos ellos y sus contradicciones. Por eso creo que no será inútil que se los presente con vistas a rechazarlos con fundamento. En efecto, puesto que se opusieron diametralmente entre sí y provocaron batallas y guerras entre sí, y nada mejor, cada uno con celosas luchas de palabras refutando las opiniones de sus vecinos, ¿no debe todo el mundo admitir que nuestra vacilación sobre estos temas ha sido razonable y segura?

A los temas mencionados, añadiré todas sus disquisiciones sobre cuestiones más cercanas a la Tierra, sobre la forma de la Tierra, su posición e inclinación, y también sobre el mar, para que sepáis que los nobles sabios no sólo diferían sobre cosas altas y elevadas, sino que también discrepaban sobre cuestiones terrestres.

Y para aumentar aún más vuestra admiración por esta sabiduría de los sabios, añadiré también todas las controversias que libraron sobre el alma y la facultad que la gobierna, incapaces como eran de descubrir cuál era su propia naturaleza. Pero ahora volvamos al primero de los temas antes mencionados.

XXXIII
Sobre la unidad del todo

Los estoicos representaban el mundo como uno, que también afirmaban que era el todo, incluidos los elementos corpóreos.

Empédocles dijo que, aunque el mundo era uno, sin embargo no era el todo, sino sólo una pequeña parte del todo, y el resto materia inútil.

Platón dice que el mundo es uno y el todo uno, a partir de tres argumentos: de la idea de que no será perfecto a menos que comprenda todas las cosas; de que no será como su modelo a menos que sea único; de que no será indestructible si hay algo fuera de él.

No obstante, en respuesta a Platón hay que decir que el mundo no es perfecto, porque no incluye todas las cosas. Y que el hombre es perfecto, pero tampoco incluye todas las cosas. Hay muchos ejemplos, como en el caso de las estatuas, las casas y los cuadros; y ¿cómo puede ser perfecto si es posible que algo gire fuera de él? Y no es indestructible, ni puede serlo, puesto que es creado.

Metrodoro dice que es tan absurdo que sólo haya un mundo generado en un espacio infinito, como que sólo haya una espiga de trigo en una gran llanura. También dice que el mundo es uno entre una multitud infinita, por la infinitud de causas. Porque si el mundo es finito, mientras que las causas de las que ha surgido son todas infinitas, el número de mundos debe ser infinito. Y porque donde todos han sido causas, también debe haber efectos; y causas son, ya sean los átomos o los elementos.

XXXIV
Sobre si el mundo tiene alma, o está administrado por una Providencia

Casi todos los griegos dicen que el mundo tiene alma, y que es administrado por la providencia de Dios.

Demócrito y Epicuro, y todos los que están a favor de la introducción de los átomos y el vacío, dicen que el mundo no tiene alma ni está administrado por la providencia, sino por alguna clase de naturaleza irracional.

Aristóteles dice que, en su conjunto y en todas sus partes, el mundo no tiene alma, ni razón, ni inteligencia. Pues mientras que las regiones celestiales participan de todas estas propiedades (porque incluyen esferas dotadas de alma y vida), las regiones terrestres no tienen ninguna de ellas, sino que participan de la disposición ordenada por accidente y no directamente.

XXXV
Sobre si el mundo es imperecedero

Pitágoras, Platón y los estoicos dicen que el mundo fue creado por Dios, y que, en cuanto depende de su naturaleza, es perecedero, porque es perceptible por los sentidos al ser corpóreo. Sin embargo, no será destruido por la providencia y el apoyo de Dios.

Epicuro dice que el mundo es perecedero, porque fue creado como un animal o una planta.

Jenófanes dice que el mundo es increado, eterno e imperecedero.

Aristóteles dice que el mundo puede verse afectado por el cambio, y las cosas terrestres que allí se encuentran están condenadas a perecer.

XXXVI
Sobre la fuente que sustenta el mundo

Aristóteles dice que si el mundo recibe sustento, también perecerá. Es decir, que de no necesitar sustento, sería eterno.

Platón dice que el mundo obtiene su propio sustento a partir de sus desechos, mediante un cambio.

Filolao dice que la decadencia es doble, a veces por el fuego caído del cielo, y a veces por el agua de la Luna que es arrojada por la revolución de su atmósfera. Las exhalaciones de éstos serían el sustento del mundo.

XXXVII
Sobre dónde comenzó a crearse el mundo

Los físicos griegos dicen, en general, que la creación del mundo comenzó desde la Tierra, como desde un centro (pues el centro es el comienzo de una esfera).

Pitágoras dice que el mundo fue creado del fuego y del quinto elemento.

Empédocles dice que primero se separó el éter, luego el fuego y después la tierra (de la que, cuando la esfera la comprimió fuertemente, brotó el agua y se formó el aire por evaporación). Luego se produjo el cielo (a partir del éter), el sol (a partir del fuego) y las partes terrestres )por condensación a partir de los demás elementos).

Platón dice que el mundo se hizo visible según el modelo del mundo inteligible, y del mundo visible el alma, y después el elemento corpóreo (primero la parte producida a partir del fuego y la tierra, y en segundo lugar la del agua y el aire).

Pitágoras dice que, siendo cinco las figuras sólidas matemáticas, del cubo se produjo la tierra, de la pirámide el fuego, del octaedro el aire, del eicosaedro el agua y del dodecaedro la esfera del universo.

Platón sigue en esto a Pitágoras.

XXXVIII
Sobre el orden del mundo

Parménides dice que hay guirnaldas enroscadas una sobre otra, una de materia rara, y otra de materia densa; y entre ellas otras de luz y oscuridad mezcladas. Lo que las rodea a todas es como un muro sólido.

Leucipo y Demócrito extienden una túnica y una membrana en un círculo alrededor del mundo.

Epicuro dice que el límite de algunos mundos es delgado, y el de otros, denso. De éstos, una parte está en movimiento y otra parte es inamovible.

Platón dice que el orden del mundo fue: primero el fuego, luego el éter, después el aire, después el agua y por último la tierra. Pero a veces combina el éter con el fuego.

Aristóteles dice que el orden del mundo fue: primero el éter impasible (su quinta esencia), después los pasibles (el fuego, el aire, el agua), y por último la tierra. De éstos, las partes celestiales tienen asignado el movimiento circular. Y de las partes situadas debajo de ellas, las ligeras tienen el movimiento ascendente y las pesadas el descendente.

Empédocles dice que los lugares de los elementos no son enteramente fijos y limitados, sino que todos, en cierto modo, participan unos de otros.

XXXIX
Sobre la oblicuidad terrestre

Diógenes y Anaxágoras dicen que, después que el mundo fue establecido, y hubo sacado a los seres vivientes de la tierra, el mundo se inclinó espontáneamente de alguna manera hacia su lado sur (tal vez por diseño), para que algunas partes del mundo pudieran ser inhabitables y otras habitables (como consecuencia del frío, el calor tórrido y un clima templado).

Empédocles dice que, cuando el aire cedió al impulso del Sol, los osos polares se inclinaron, y las regiones del norte se elevaron, y las del sur se deprimieron, y en consecuencia el mundo entero.

XL
Sobre el vacío o no vacío exterior

Los pitagóricos dicen que fuera del mundo hay un vacío, dentro del cual y fuera del cual el mundo respira.

Los estoicos dicen que el mundo exterior es infinito, y en él se disuelve el mundo por conflagración.

Poseidónio dice que el mundo exterior no es infinito, pero es suficientemente grande para la disolución.

Platón y Aristóteles dicen que no hay vacío, ni fuera del mundo ni dentro.

XLI
Sobre las partes del mundo

Pitágoras, Platón y Aristóteles dicen que las partes derechas del mundo son las orientales (desde donde comienza el movimiento), y las izquierdas son las occidentales.

Empédocles dice que la derecha es la región del solsticio de verano, y la izquierda la región del solsticio de invierno.

XLII
Sobre la sustancia del cielo

Anaxímedes dice que el cielo es la circunferencia de la zona exterior.

Empédocles dice que el cielo es sólido, que fue formado a partir del aire comprimido por el fuego (hasta formar una forma cristalizada) y que abarca todos los elementos del fuego y del aire (en cada uno de los hemisferios).

XLIII
Sobre los demonios y héroes

En relación con el discurso acerca de los dioses griegos, debemos investigar primero lo que concierne a los demonios y a los héroes.

Tales, Pitágoras, Platón y los estoicos dicen que los demonios son seres de la misma naturaleza de las almas, que los héroes son almas que han sido separadas de sus cuerpos, que las almas buenas son demonios buenos, y que las almas malas son demonios malos.

Epicuro no admite ninguna de estas opiniones.

XLIV
Sobre la materia de las cosas

En general, para los griegos la materia es el sustrato para la generación, la descomposición y los demás cambios.

Las escuelas de Tales, Pitágoras y los estoicos dicen que la materia está total y completamente sujeta al cambio, la alteración y el flujo.

La escuela de Demócrito dice que los elementos primarios son impasibles, a saber: el átomo, el vacío y lo incorpóreo.

Aristóteles y Platón dicen que la materia es corpórea, sin forma, carácter específico, figura o cualidad, en la medida en que depende de su propia naturaleza. También dicen que es receptiva a las formas específicas, como si fuera una nodriza, un molde y una matriz. Rechazan que la materia sea agua, fuego, aire o tierra (ya que la materia es informe), y sí hablan de ella como cuerpo (ya que éste es indivisibles, al ser los átomos informes).

XLV
Sobre la forma de las cosas

Sócrates y Platón suponen que las ideas son separables de la materia, subsistiendo en los pensamientos y en las representaciones mentales de Dios.

Aristóteles permitió que las formas (o ideas) específicas permanecieran, pero no como separadas de la materia.

Los estoicos de Zenón decían que las ideas son pensamientos propios.

XLVI
Sobre el orden celeste

Jenócrates piensa que las estrellas se mueven sobre una superficie.

Los estoicos dicen que los cuerpos celestes son unos anteriores a otros, en altura y profundidad.

Demócrito pone en primer lugar las estrellas fijas, y junto a éstas los planetas, después de los cuales están el Sol, Venus y la Luna.

Platón, junto a la posición de las estrellas fijas, sitúa: en primer lugar, el planeta llamado Faenón (es decir, Saturno); en segundo lugar, Faetón (es decir Júpiter); en tercer lugar, el Fuego (es decir, Marte); en cuarto lugar, el Lucero (es decir, Venus); en quinto lugar, Estilbón (es decir, Mercurio); en sexto lugar, el Sol; en séptimo lugar, la Luna.

De los matemáticos, algunos están de acuerdo con Platón, y otros ponen al Sol en el centro de todo.

Anaximadro, Metrodoro de Quíos y Crates creen que el Sol está situado en lo más alto de todo, junto a él la Luna y debajo de ellos las estrellas fijas y los planetas.

XLVII
Sobre el movimiento celeste

Anaxágoras, Demócrito y Cleantes dicen que todas las estrellas fijas pasan de este a oeste.

Alcmeón y los matemáticos dicen que los planetas se mueven en dirección opuesta a las estrellas fijas, pues el curso de ellas es contrario (es decir, de oeste a este).

Anaximadro dice que los cuerpos celestes son arrastrados por los círculos y esferas, en los que están colocados.

Anaxímenes dice que las estrellas no giran bajo la Tierra, sino alrededor de ella.

Platón y los matemáticos dicen que el Sol, el Lucero (Venus) y Estilbón (Mercurio) tienen órbitas iguales.

XLVIII
Sobre la luz de las estrellas

Meteodoro dice que las estrellas fijas están todas iluminadas por el Sol.

Heráclito y los estoicos dicen que las estrellas se alimentan de la exhalación de la Tierra.

Aristóteles dice que los cuerpos celestes no tienen necesidad de alimento.

Platón dice que hay un alimento común para todo el mundo y para las estrellas, que provienen de sí mismas.

XLIX
Sobre los dioscuros

Jenófanes dice que lo que parecen estrellas sobre lo mares son pequeñas nubes que brillan como consecuencia de un cierto tipo de movimiento.

Metrodoro dice que los dioscuros son destellos de los ojos, que miran con miedo y asombro.

L
Sobre los eclipses de sol

Tales fue el primero que dijo que el Sol está eclipsado por la Luna (que es de naturaleza terrestre) cuando se encuentra perpendicularmente debajo de él. Y que por reflexión (como la de un espejo) se le ve situada debajo del disco del Sol.

Anaximadro dice que el eclipse solar se produce por el cierre del orificio de respiración del fuego solar.

Heráclito dice que el eclipse solar se produce como consecuencia del giro de la figura en forma de barco, de modo que la concavidad está arriba y la convexidad abajo, de cara a nuestros ojos.

Jenófanes dice que el eclipse solar se produce por extinción del Sol, y que de él surge luego otro Sol. Incidentalmente, menciona Jenófanes un eclipse de Sol que duró todo el mes, y también un eclipse total, de modo que "el día parecía de noche".

Los demás estoicos dicen que el eclipse solar se produce por una condensación de las nubes invisibles que cubren el disco solar.

Aristarco dice que el eclipse solar se produce cuando el Sol se coloca entre las estrellas fijas, lo que hace que la Luna se mueva alrededor de la órbita del Sol, y que el disco del Sol quede ensombrecido como consecuencia de estas inclinaciones.

Jenófanes dice que hay muchos soles y lunas, correspondientes a los climas, secciones y zonas de la Tierra. Y que en una determinada estación el disco del Sol cae en alguna sección de la Tierra que no está habitada por nosotros. Así, como si pisara un agujero, sufre un eclipse. Según esto, el Sol avanza hacia el infinito, pero parece girar debido a su distancia.

LI
Sobre los eclipses de luna

Anaximandro dice que el eclipse lunar se produce por el cierre del orificio de su circunferencia.

Beroso dice que el eclipse lunar se produce por el giro del lado oscuro hacia nosotros.

Heráclito dice que el eclipse lunar se produce por el giro de la figura en forma de barco.

De los pitagóricos, algunos dicen que el eclipse lunar es un resplandor y obstrucción por nuestra Tierra o Contratierra. Pero los más recientes dicen que se produce como consecuencia de la propagación de una llama que se enciende gradualmente de manera ordenada (hasta que produce la Luna llena completa) y disminuye nuevamente de la misma manera hasta la conjunción (en la que se extingue por completo).

Platón, Aristóteles, los estoicos y los matemáticos coinciden en que los oscurecimientos mensuales de la Luna se producen al viajar con el Sol y compartir su iluminación. Esto provoca los eclipses, al caer en la sombra de la Tierra cuando ésta se interpone entre las dos luminarias, o más bien cuando obstruye la luz de la Luna.

LII
Sobre la apariencia astral

Los pitagóricos dicen que la Luna tiene un aspecto parecido al de la Tierra, porque está habitada como nuestra Tierra, aunque por animales más grandes y plantas más hermosas. Los animales que habitan en ella son quince veces más grandes que en la Tierra, y no emiten ninguna secreción corporal. Además, el día es más largo que en la Tierra, en la misma proporción.

Anaxágoras dice que la apariencia de los astros se produce por una desigualdad en la mezcla, por ser a la vez fría y terrosa (pues la parte brumosa está mezclada con la ígnea), por lo que también se dice que la Luna brilla con luz falsa.

Los estoicos dicen que, debido a la mezcla de aire en su sustancia, la composición de los astros no es pura.

LIII
Sobre las distancias astrales

Empédocles dice que la Luna dista del Sol el doble que de la Tierra.

La Escuela Matemática dice que la Luna está dieciocho veces más lejos del Sol que de la Tierra.

Eratóstenes dice que la distancia del Sol a la Tierra es de cuatro millones ochenta mil estadios, y la distancia de la Luna a la Tierra es de setecientos ochenta mil estadios.

LIV
Sobre el tiempo

En general, los griegos coinciden en que un año de Saturno es un período de treinta años; el de Júpiter, doce; el de Marte, dos; el del Sol, doce meses. Y lo mismo para Mercurio y Venus, pues siguen un curso igual. Pero el de la Luna es de treinta días: pues éste es el mes completo desde la primera aparición hasta la conjunción.

Algunos suponen que el Gran Año consta de un período de ocho años, mientras otros suponen que consta de diecinueve años, y otros de cincuenta y nueve. Heráclito lo hace constar de dieciocho mil años solares, Diógenes de trescientos sesenta y cinco años (tantos como días tiene el año según Heráclito), y otros de siete mil setecientos setenta y siete años.

Las personas antes mencionadas difieren mucho entre sí, en lo que respecta a las cosas que hay en los cielos.

LV
Sobre la tierra

Observemos ahora las opiniones de los griegos sobre la Tierra.

Tales y sus seguidores dicen que la Tierra es una.

Hicetas el Pitagórico dice que hay dos Tierras, ésta y la tierra antípoda.

Los estoicos dicen que la Tierra es una y finita.

Jenófanes dice que, desde la parte inferior, las raíces de la Tierra llegan hasta el fondo, y éste está compuesto de aire y fuego.

Metrodoro dice que la Tierra es el depósito y sedimento del agua, y el Sol del aire.

LVI
Sobre la forma de la tierra

Tales y los estoicos dicen que la Tierra es esférica.

Anaximadro dice que la Tierra es como un pilar de piedra que sostiene las superficies.

Anaxímenes dice que la Tierra es cuadrada, como una mesa.

Leucipo dice que la Tierra es como un timbal.

Demócrito dice que la Tierra es como un disco en su extensión, pero hueco en el medio.

LVII
Sobre la posición de la tierra 

Los seguidores de Tales dicen que la Tierra es el centro del universo.

Jenófanes dice que las raíces de la Tierra se extienden hasta el infinito.

Filolao el Pitagórico dice que hay tres Tierras: la Tierra central (que es de fuego y es el centro del universo), la Tierra antípoda y la Tierra que habitamos (opuesta a la antípoda tanto en situación como en revolución). En consecuencia, los habitantes de la Tierra antípoda no son vistos por los de la Tierra que habitamos.

Parménides fue el primero en delimitar las partes habitadas de la Tierra, bajo las dos zonas tropicales.

LVIII
Sobre el movimiento de la tierra

Casi todos los griegos dicen que la Tierra está en reposo.

Filolao el Pitagórico dice que la Tierra que gira alrededor de su fuego interior en un círculo oblicuo, de manera similar al Sol y la Luna.

Heráclides del Ponto y Efanto el Pitagórico hacen que la Tierra se mueva, no por cambio de lugar, sino por rotación, girando como una rueda sobre un eje (de oeste a este) y alrededor de su propio centro.

Demócrito dice que, al principio, la Tierra solía cambiar de lugar, debido a su pequeñez y ligereza. Y que con el transcurso del tiempo se hizo densa y pesada, y se volvió estacionaria.

LIX
Sobre el origen del mar

Después de haber expresado estas diferentes opiniones los nobles filósofos acerca de la Tierra, escuchemos ahora lo que dicen acerca del mar.

Anaximandro dice que el mar es el remanente de la humedad original (la mayor parte de la cual fue secada por el fuego, y el resto transformado por su calor ardiente).

Anaxágoras dice que cuando el agua, que en el principio era un lago estancado, se quemó por la revolución del Sol, y la parte grasosa se evaporó, el resto se convirtió en salinidad y amargura.

Empédocles dice que el mar es el sudor de la Tierra cuando ésta es quemada por el sol, a causa de la mayor condensación.

Antífanes dice que el mar es el sudor de la parte caliente de la Tierra (del que se había separado la humedad incluida), y que se convertió en sal al hervirse (lo que sucede siempre en el caso del sudor).

Metrodoro dice que el mar, al ser drenado a través de la tierra, ha participado de su densidad, tal como los líquidos que se cuelan a través de las cenizas.

Platón y sus seguidores dicen que del agua elemental, la parte formada a partir del aire, al condensarse por enfriamiento, se volvió dulce, mientras que la parte formada a partir de la tierra, al evaporarse por el calor y la combustión, se volvió sal.

Hasta aquí lo referente al mar.

LX
Sobre el alma humana

En cuanto a los griegos que pretendían dar explicaciones fisiológicas sobre el mundo entero, las cosas celestiales y etéreas y la concepción del universo, lo poco que sabían de su propia naturaleza lo podéis ver aquí, a través de sus discordantes declaraciones.

Pitágoras y Platón dicen que el alma tiene dos partes, una parte racional y otra irracional. Pero, considerándola detenida y exactamente, sus partes son tres, pues distinguen lo irracional en irascible y apetitivo.

Los estoicos dicen que el alma se compone de ocho partes: cinco sentidos (vista, olfato, oído, gusto, tacto), un sexto sentido (el habla), un séptimo sentido (la generación) y un octavo sentido (el principio rector real, del cual procede la extensión de todos éstos a través de sus órganos propios, de manera similar a los tentáculos del pólipo).

Demócrito y Epicuro dicen que el alma consta de dos partes: la racional (asentada en el pecho) y la irracional (difundida sobre toda la complejidad del cuerpo).

Demócrito pensaba, así mismo, que incluso los muertos participan de un cierto tipo de alma, porque de una manera oscura tienen algún calor y sensación, aunque la mayor parte esté disipada.

LXI
Sobre la inteligencia

Platón y Demócrito dicen que la inteligencia está en la cabeza como un todo.

Estraton dice que la inteligencia está entre las cejas.

Erasístrato dice que la inteligencia está sobre la membrana del cerebro, a la que llama epicrane.

Herófilo dice que la inteligencia está en la cavidad del cerebro, que es también su base.

Parménides dice que la inteligencia está en el pecho, en su conjunto.

Epicuro y todos los estoicos dicen que la inteligencia está en el corazón como un todo.

Diógenes dice que la inteligencia está en la cavidad arterial del corazón, y que está llena de aliento.

Empédocles dice que la inteligencia está en la composición de la sangre.

Otros dicen que la inteligencia está en la membrana del pericardio.

Otros dicen que la inteligencia está en el diafragma.

Otros dicen que la inteligencia llega desde la cabeza hasta el diafragma.

Pitágoras dice que la fuerza vital está alrededor del corazón, y la facultad racional e inteligente en la región de la cabeza.

En cuanto a sus opiniones sobre estas cuestiones, ¿no creéis que, con razón y sensatez, nos hemos apartado de los trabajos inútiles, erróneos y vanos de todos ellos y no nos hemos preocupado en absoluto de ellos (pues no vemos en ellos ninguna utilidad ni ninguna tendencia a beneficiar y obtener el bien para los hombres), sino que nos aferramos únicamente a la piedad hacia Dios, creador de todas las cosas, y con una vida de templanza y una conducta piadosa según la virtud, nos esforzamos por vivir de una manera agradable a Aquel que es Dios sobre todas las cosas?

Si dudáis de todo lo dicho, os invito a escuchar a Sócrates, que solía desenmascarar a los charlatanes meteorológicos en su locura, diciendo que no eran mejores que locos, y condenándolos expresamente no sólo por esforzarse en cosas inalcanzables, sino también por perder el tiempo en cosas inútiles e improductivas para la vida humana. También os lo atestiguará nuestro antiguo testigo Jenofonte, uno de los compañeros más conocidos de Sócrates, que escribe lo siguiente en sus Memorabilia.

LXII
Las ciencias naturales, según Sócrates

Según Jenofonte, nadie ha visto a Sócrates hacer o escuchar nada impío o profano, porque "no disertó sobre la naturaleza del universo" o sobre otros temas, como la mayoría de ellos, especulando sobre la condición del cosmos (como lo llaman los sofistas) o por qué fuerzas de necesidad se producen los fenómenos celestiales, sino que "solía exponer la necedad de quienes se preocupaban por tales cosas".

En efecto, el primer punto que solía considerar Sócrates, con respecto a los meteorólogos griegos, era saber si continuaban estudiando tales asuntos porque pensaban que ya tenían un conocimiento adecuado de los asuntos humanos, o consideraban que estaban haciendo su trabajo apropiado al descuidar los intereses humanos y especular sobre lo divino. Y se maravillaba de que no vieran claramente que es imposible para los hombres descubrir estas cosas, ya que incluso aquellos que se enorgullecen más de la discusión de estos asuntos no están de acuerdo en opiniones entre sí, sino que son como locos en sus sentimientos mutuos.

Porque así como entre los locos algunos no temen ni siquiera las cosas que dan miedo, mientras que otros temen donde no hay miedo, así también algunos de éstos piensan que no es vergonzoso decir o hacer cualquier cosa, incluso en una multitud, mientras que otros piensan que no es correcto ni siquiera salir entre los hombres; y algunos no honran ni el templo, ni el altar, ni nada que pertenezca a los dioses, mientras que otros adoran troncos, piedras y animales salvajes. También entre los que estudian ansiosamente la naturaleza del universo, algunos piensan que el ser es solo uno, otros que es infinito en multitud; algunos también piensan que todas las cosas están en perpetuo movimiento, y otros que nada puede moverse jamás; y algunos que todas las cosas se generan y perecen, pero otros que nada podría generarse o perecer jamás.

También solía hacer Sócrates las siguientes preguntas sobre ellos: mientras que los que estudian los asuntos humanos piensan que todo lo que han aprendido lo podrán poner en práctica tanto para sí mismos como para quien quieran, los que investigan las cosas divinas, ¿piensan de la misma manera que, cuando saben por qué fuerzas de necesidad se producen individualmente los fenómenos, podrán hacer cuando quieran vientos, lluvias, estaciones y todo lo demás de este tipo que puedan necesitar? O sin siquiera esperar nada de esto, ¿se conforman con saber simplemente cómo se producen individualmente tales fenómenos?

Tal era, pues, la naturaleza de las observaciones de Sócrates, sobre aquellos que se ocupaban de estos asuntos, al tiempo que él se dedicaba exclusivamente a los intereses humanos, preguntando qué era piadoso o impío, qué noble o vil, qué justo o injusto, qué cordura o locura.

Éstas fueron las opiniones de Sócrates sobre los meteorólogos.

Después de Sócrates, Aristipo de Cirene, y más tarde Aristón de Quíos, se propusieron sostener que la moral era el único tema propio de la filosofía, pues estas investigaciones eran practicables y útiles, pero las discusiones sobre la naturaleza eran todo lo contrario, no eran comprensibles ni tenían ninguna utilidad, aunque se entendieran claramente. Éstas eran sus palabras:

"No nos sería de ninguna utilidad, ni siquiera si voláramos más alto que Perseo, sobre las olas del océano y sobre las pléyades, podríamos con nuestros propios ojos contemplar el mundo entero y la naturaleza de todos los seres, de cualquier tipo que sean. No por eso seremos más sabios, ni más justos, ni más valientes, ni más templados, ni siquiera fuertes, ni más bellos, ni más ricos, ventajas sin las cuales la felicidad es imposible".

Por eso Sócrates tenía razón al decir que, de las cosas existentes, algunas están por encima de nosotros y otras no nos importan nada, pues "los secretos de la naturaleza están por encima de nosotros, y las condiciones después de la muerte no nos importan nada, sino que sólo nos conciernen los asuntos de la vida humana". Y así, también descartó las teorías físicas de Anaxágoras y Arquelao, y estudió sólo "todo lo bueno o malo que nuestros hogares han conocido".

Pensaba además Sócrates que sus discusiones físicas no sólo eran difíciles e incluso imposibles, sino también impías y contrarias a las leyes, pues unos sostenían que Dios no existía en absoluto, y otros que era el Infinito, el Ser o el Uno, y cualquier cosa más que los que son generalmente reconocidos. Su disensión era muy grande, porque "algunos representaban el todo como infinito, y otros como finito; y algunos sostenían que todas las cosas están en movimiento, y otros que nada en absoluto se mueve".

Respecto a esto último, las palabras de Timón de Flio en sus Silli me parecen las mejores de todas sobre estos mismos temas: "Dime, pues, ¿quién los incitó a la lucha fatal? La derrota que acompaña al eco, quién, lleno de ira contra los silenciosos, envió sobre la humanidad una terrible enfermedad de palabras, y muchos murieron".

¿Veis cómo al final estos nobles sabios se burlan unos de otros? Por ejemplo, el mismo autor, además de lo que he citado, describe sus mutuos celos y sus batallas y peleas en el siguiente estilo: "Allí la funesta Discordia acecha con gritos insensatos, de la lucha asesina, hermana y aliada, quien, tropezando ciegamente, de cabeza, con un peso pesado puesto firme, eleva la esperanza".

Puesto que ya hemos expuesto las disensiones y luchas de estos sabios griegos entre sí, y puesto que su estudio y aprendizaje resulta totalmente superfluo, ininteligible y para nosotros absolutamente innecesario, es momento de pasar a otra cosa.

Más aún, puesto que ya hemos expuesto la razón por la que hemos rechazado sus doctrinas, y preferido los oráculos hebreos, concluyamos ya nuestro tratado sobre la Preparación al Evangelio.

Nos queda ahora por abordar la Demostración del Evangelio, un tratado con una base de argumentación muy diferente, pues lo puesto en cuestión todavía necesita respuesta para muchos que todavía no reconocen la enseñanza cristiana.

Nos queda por responder, pues, a esos circuncisos que nos censuran. Nos queda por responder a los extranjeros y advenedizos. Por supuesto, haremos uso de sus libros (que, como ellos dirían, "no nos pertenecen en absoluto"), y gustosamente aceptaremos responder a por qué no aceptamos sus oráculos, ni hacemos nuestra vida conforme a su ley.